Povos tradicionais têm papel crucial na conservação da biodiversidade

Povos tradicionais têm papel crucial na conservação da biodiversidade

22/07/2013

Por Elton Alisson

Agência FAPESP – Na região do alto e do médio Rio Negro, no Amazonas, existem mais de 100 variedades de mandioca, cultivadas há gerações por mulheres das comunidades indígenas, que costumam fazer e compartilhar experiências de plantio, chegando a experimentar dezenas de variedades em seus pequenos roçados ao mesmo tempo.

Exemplo de conservação da agrobiodiversidade por populações tradicionais, o sistema agrícola do Rio Negro foi registrado pelo Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (Iphan) em 2010 como patrimônio imaterial do Brasil.

A partir da constatação de que essas práticas culturais geram uma diversidade de grande importância para a segurança alimentar, elaborou-se um projeto-piloto de colaboração entre a Empresa Brasileira de Pesquisa Agropecuária (Embrapa) e as organizações indígenas do médio e alto Rio Negro.

O projeto integrará uma iniciativa criada pelo Ministério da Ciência, Tecnologia e Inovação (MCTI) por meio do Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico (CNPq), com o objetivo de chegar a um programa que estimule a colaboração entre cientistas e detentores de conhecimentos tradicionais e locais.

A iniciativa foi anunciada por Maria Manuela Ligeti Carneiro da Cunha, professora emérita do Departamento de Antropologia da Universidade de Chicago, nos Estados Unidos, e professora aposentada da Universidade de São Paulo (USP), na abertura da Reunião Regional da América Latina e Caribe da Plataforma Intergovernamental sobre Biodiversidade e Serviços de Ecossistemas (IPBES, na sigla em inglês), ocorrida no dia 11 de julho na sede da FAPESP, em São Paulo.

“O projeto-piloto será um bom exemplo de como é possível a colaboração entre a ciência e os conhecimentos tradicionais e locais, capazes de dar grandes contribuições para a conservação da diversidade genética de plantas – um problema extremamente importante”, disse Carneiro da Cunha, coordenadora do projeto.

“A conservação in situ de variedades de plantas, por excelência, pode e deve ser feita pelas populações tradicionais. O Brasil, ao promulgar o tratado da FAO [Organização das Nações Unidas para a Alimentação e a Agricultura] sobre recursos fitogenéticos, se obrigou a estimular essa opção”, afirmou.

Carneiro da Cunha ressalvou que, diferentemente do que costuma se entender, os conhecimentos tradicionais não são um “tesouro”. Não são apenas dados que devem ser armazenados e disponibilizados para uso quando se desejar, como foi feito com a medicina ayurvédica, na Índia. De acordo com a antropóloga, a sabedoria tradicional é um processo vivo e em andamento, composto por formas de conhecer a natureza, além de métodos, modelos e “protocolos de pesquisa” que continuamente geram novos conhecimentos.

IPCC da biodiversidade

Criado oficialmente em abril de 2012, após quase dez anos de negociações internacionais, o IPBES tem por objetivo organizar o conhecimento sobre a biodiversidade no planeta para subsidiar decisões políticas em âmbito mundial, a exemplo do trabalho realizado nos últimos 25 anos pelo Painel Intergovernamental sobre Mudanças Climáticas (IPCC, na sigla em inglês) em relação ao clima do planeta.

Para isso, o organismo intergovernamental independente realizará uma série de reuniões com pesquisadores da América Latina e Caribe, África, Ásia e Europa nos próximos dois meses, produzindo diagnósticos regionais que comporão um relatório sobre a biodiversidade do planeta.

Os documentos conterão as particularidades dos países de cada região e deverão levar em conta, além do conhecimento científico, a contribuição do conhecimento acumulado durante séculos pelas populações tradicionais e povos indígenas dessas regiões para auxiliar nas ações de conservação de biodiversidade.

“Uma das ações mais importantes do IPBES deverá ser o envolvimento de populações locais e indígenas desde o início do programa, chamando-as para participar do planejamento dos estudos, da identificação de temas de interesse comuns a serem estudados e do compartilhamento dos resultados”, disse Carneiro da Cunha.

“O IPCC, que iniciou suas atividades em 1988, só começou a pedir a contribuição do conhecimento dos povos tradicionais e indígenas para o desenvolvimento de ações para diminuir os impactos das mudanças climáticas globais depois da publicação de seu quarto relatório, em 2007”, contou.

Importância do conhecimento tradicional

De acordo com Carneiro da Cunha, os povos tradicionais e indígenas são muito bem informados sobre o clima e a diversidade biológica locais – e, por isso, podem ajudar os cientistas a compreender melhor as mudanças climáticas e o problema da perda da biodiversidade.

Esses povos costumam habitar áreas mais vulneráveis a mudanças climáticas e ambientais e são muito dependentes dos recursos naturais encontrados nessas regiões. Acompanham com minúcia cada detalhe que constitui e afeta diretamente sua vida e são capazes de perceber com maior acurácia mudanças no clima, na produtividade agrícola ou na diminuição de número de espécies de plantas e animais, por exemplo, apontou a antropóloga.

“Esse conhecimento minucioso é de fundamental importância. Até porque uma das limitações que esses painéis como o IPCC e, agora, o IPBES enfrentam é identificar problemas e soluções para lidar com as mudanças climáticas globais em nível local. Isso é algo que só quem mora há muitas gerações nessas regiões é capaz de perceber”, disse.

Segundo dados apresentados por Carneiro da Cunha e por Zakri Abdul Hamid, presidente do IBPES na abertura da reunião na FAPESP, há aproximadamente 30 mil espécies de plantas cultivadas no mundo, mas apenas 30 culturas são responsáveis por fornecer 95% dos alimentos consumidos pelos seres humanos; arroz, trigo, milho, milheto e sorgo respondem por 60%.

Isso porque, com a chamada “Revolução Verde”, ocorrida logo depois da Segunda Guerra Mundial, houve uma seleção das variedades mais produtivas e geneticamente uniformes, em detrimento de plantas mais adaptadas às especificidades de diferentes regiões do mundo. Diferenças de solo e clima foram corrigidas por insumos e defensivos agrícolas. Com isso, se espalhou uma grande homogeneidade de cultivares no mundo – levando à perda de muitas variedades locais.

“Houve um processo de erosão da diversidade genética das plantas cultivadas no mundo. Isso representa um enorme risco para a segurança alimentar porque as plantas são vulneráveis a ataques de pragas agrícolas, por exemplo, e cada uma das variedades locais de cultivares perdidas tinha desenvolvido defesas especiais para o tipo de ambiente em que eram cultivadas”, contou Carneiro da Cunha.

Um dos exemplos mais célebres dos impactos causados pela perda de diversidade agrícola, segundo a pesquisadora, foi a fome na Irlanda, que matou 1 milhão de pessoas no século XIX e causou o êxodo de milhares de irlandeses para os Estados Unidos.

Apenas duas das mais de mil variedades de batatas existentes na América do Sul haviam sido levadas para a Irlanda, no século XVI. Uma praga agrícola acabou com as plantações, levando à fome, uma vez que a batata já era o alimento básico na Irlanda e em outros países da Europa.

A partir daí, para evitar a ocorrência de problemas do mesmo tipo, vários países criaram bancos de germoplasma (unidades de conservação de material genético de plantas de uso imediato ou com potencial uso futuro). A medida por si só, no entanto, não basta, uma vez que as plantas coevoluem com os ambientes, que também mudam ao longo dos anos. Assim, é necessário complementar os bancos de germoplasma com ações de conservação in situ, ressaltou Carneiro da Cunha.

“É importante que se entenda que o conhecimento tradicional não é algo que simplesmente se transmitiu de geração para geração. Ele é vivo e os povos tradicionais e indígenas continuam a produzir novos conhecimentos”, ressaltou.

Entraves para aproximação

De acordo com a pesquisadora, apesar da importância da aproximação da ciência dos conhecimentos tradicionais e locais, o assunto só começou a ganhar relevância a partir da Convenção da Biodiversidade Biológica (CDB), estabelecida em 1992, durante a ECO-92.

A regulamentação do acesso ao conhecimento tradicional, previsto no artigo 8j da CDB, no entanto, ainda é um problema praticamente universal, afirmou a pesquisadora. “Peru e Filipinas já têm suas legislações. Mas ainda são poucos os países que editaram suas leis”, disse.

O Brasil ainda regula o acesso a recursos genéticos e aos conhecimentos tradicionais associados por meio de uma medida provisória e não se chegou ainda a um consenso para uma legislação nacional. “Não se pode ficar somente nessa atitude defensiva e acusar todo mundo de biopirataria, nessa ‘bioparanoia’ no país, que é um grande impedimento que teremos de superar”, avaliou.

É preciso estabelecer relações de confiança, afirmou a antropóloga, algo que só se consegue ao longo dos anos. Uma das formas ideais de se fazer isso, segundo ela, é quando a própria comunidade tradicional tem um problema para o qual está buscando solução e que também interessa aos cientistas.

Um exemplo disso ocorreu recentemente no âmbito do Conselho Ártico – organização intergovernamental que toma decisões estratégicas sobre o Polo Norte, reunindo oito países e 16 populações tradicionais, em sua maioria, pastores de renas.

Em parceria com as comunidades tradicionais transumantes (que deslocam periodicamente seus rebanhos de renas para regiões no Ártico, onde encontram melhores condições durante partes do ano), um grupo de pesquisadores dos países nórdicos, além da Rússia, Canadá e Estados Unidos, estudou os impactos das mudanças climáticas nos ecossistemas, na economia e na sociedade da região.

Feito em colaboração com a Agência Espacial Norte-Americana (Nasa, na sigla em inglês) e com diversas universidades e instituições de pesquisas, o estudo resultou em um relatório decisivo, intitulado Informe de Resiliência do Ártico (ARR, na sigla em inglês), divulgado em 2004.

“Essa talvez tenha sido a experiência mais bem-sucedida até agora de colaboração da ciência e dos conhecimentos tradicionais e locais”, avaliou Carneiro da Cunha. “É importante que os cientistas conheçam o que se faz nas comunidades tradicionais e, por sua vez, os povos tradicionais também conheçam o que se faz nos laboratórios científicos”, disse.

Filosofilmar: relação entre filosofia e cinema

Filosofilmar

Cassiano Terra Rodrigues*

Sábado, 04 de Agosto de 2012

A história da relação entre filosofia e cinema pode ser escrita de muitas maneiras. Posso dizer que prefiro “estória”, ainda que digam os dicionários essa palavra não exista. O que farei doravante não é mais que apresentar superficialmente algumas linhas de aproximação.

A relação sempre foi tensa. Os filósofos nem sempre se deixaram levar pelo cinema, ou ao cinema, pacificamente. Talvez pela natureza bastante antirracional e imóvel que a plateia assume na sala de cinema, como se, ao entrar nela, entrasse na caverna de Platão. O cinema, ao contrário, sempre levou a filosofia às telas. Arrisco dizer que o cinema sempre levou a filosofia além de si.

Projeções de simulacros, representações falsas do real, ou mesmo cópia da cópia imperfeita do mundo sensível, feita de imagens e pseudo-conceitos, seja lá o que for, o cinema não é a arte mais apreciada pelos filósofos, que comumente preferem a linearidade e a facilidade para a dedução do texto escrito ou as artes feitas diretamente pela mão do homem. Não podemos deixar de notar que a proximidade entre o cinema e o mito (ou alegoria) fundador da filosofia faz pensar que à filosofia, em sua busca pelo conceito, cabe o papel de desmistificar as imagens impuras do cinema. Ou então, que ao cinema cabe a função meramente apaziguadora e, portanto, secundária, de aliviar a mente após o sério e pesado exercício intelectual – assim era que Wittgenstein se dizia fã dos filmes de Carmem Miranda ou de westerns.

Contemporâneo do nascimento da sétima arte, Bergson é o inventor de uma ideia que Gilles Deleuze tornará bastante famosa: a imagem-movimento, apresentada em seu livro Matéria e Memória, de 1896.

Mas é só no quarto capítulo de A Evolução Criadora, de 1907, que a ligação com o cinema aparece. O capítulo se chama “O mecanismo cinematográfico do pensamento e a ilusão mecanicista”, e nele Bergson afirma categoricamente: “o mecanismo de nosso conhecimento vulgar é cinematográfico”. Em outras palavras, o pensamento se move cinematograficamente, imagem em movimento em ação. A maneira como nosso aparato cognitivo reproduz o devir, a flexibilidade e a variedade da vida, é a mesma maneira como o cinematógrafo reproduz o movimento a partir de fotografias estáticas – criando a ilusão do movimento pela sucessão muito rápida das fotografias individuais. Nosso aparelho cognitivo, incapaz de registrar os detalhes e particularidades inumeráveis do devir, compõe artificialmente uma imagem geral em movimento, abstraída de várias outras imagens de estados particulares. Nossa percepção, nossa inteligência e nossa linguagem, assim, dão-nos ilusões, imitações imperfeitas e infiéis do devir:

“Em vez de nos prender ao devir interior das coisas, colocamo-nos fora delas para recompor o seu devir artificialmente. Temos visões quase instantâneas da realidade que passa e, como elas são características dessa realidade, basta-nos alinhá-las ao longo de um devir abstrato, uniforme, invisível, situado no fundo do aparelho do conhecimento, para imitar o que há de característico nesse mesmo devir. Percepção, intelecção, linguagem em geral procedem assim. Quer se trate de pensar o devir ou de exprimi-lo, ou até de o perceber, o que fazemos é apenas acionar uma espécie de cinematógrafo interior.” (p. 333).

Para Bergson, pensar cinematograficamente não é bom. Na verdade, a nossa única maneira de pensar capta mal o movimento do devir. Justamente por proceder cinematograficamente, troca o movimento real por um falso movimento, uma ilusão de movimento. Temos de aceitar essa nossa imperfeição: nosso pensamento cinematográfico falsifica o real.

O juízo negativo sobre o cinema é repisado até por alguns de seus entusiastas. Levando o cinema a sério, Walter Benjamin o compreendia no contexto da perda da aura das obras de arte. “Aura” é uma noção benjaminiana para designar o conjunto de características que fazem de uma obra de arte o que ela é: o fato de ter sido feita por um artista, em dado momento histórico e social definido, dá a uma obra de arte sua originalidade, sua unicidade e sua historicidade. Uma cópia, por isso, não tem o mesmo valor. Já o cinema é produzido industrialmente, e não por um único artista. A estética cinematográfica dependeria completamente de suas condições industriais de produção e reprodução: obras de arte (re)produzidas tecnicamente por máquinas, como quaisquer outras mercadorias, fotografias e filmes não têm a aura de uma pintura, uma escultura ou mesmo uma apresentação teatral. Por serem objetos de consumo de massa, reprodutíveis ad infinitum, perderiam o caráter de fenômeno histórico único e original das obras de arte tradicionais. Assim é que o cinema, ainda mais que a fotografia, traduziria perfeitamente a desmistificação e a reificação da realidade social moderna, jogando nas telas as imagens vivas de um mundo em que tudo é comercializável, substituível e superficial. É nessa chave que devemos entender o elogio benjaminiano a Chaplin: denunciador da alienação da classe trabalhadora, Chaplin mostraria como ninguém o lado negativo do nosso mundo, o mesmo mundo em que nasce o cinema. Uma marca negativa de nascença da qual a correta utilização política o livraria, assim como só uma revolução poderia transformar o mundo para melhor.

Benjamin, escrevendo na década de 1930, preocupava-se com a ascensão do nazi-fascismo na Europa e com a utilização do cinema como instrumento de propaganda política. Apesar de crítico, Benjamin não evita o juízo sobre o papel secundário do cinema relativamente à política – o cinema seria um meio, certamente privilegiado, de produção e transmissão de ideologia política, mas ainda assim um meio. Sua principal tese quanto à natureza estética do cinema é a da tactilidade da imagem. Em outras palavras, a imagem cinematográfica é táctil, isto é, toca a percepção humana de uma maneira como nenhuma outra arte o faz. Pela combinação de imagem e movimento, a construção cinematográfica do espaço-tempo provoca um choque perceptivo no observador, a tal ponto que o distrai completamente, absorvendo-o. A ilusão de realidade assim atingida é incomparável. Outra aura parece surgir, uma nova fascinação nasce da exposição aliada à reprodução em massa. Por isso mesmo o cinema presta-se tão bem a usos políticos.

A conclusão de Benjamin é direta: se o fascismo utiliza o cinema para estetizar a política e, com isso, produzir alienação em massa, por que é que o comunismo não faz o mesmo? Ora, Benjamin não desaprova a utilização instrumental do cinema, mas apenas a finalidade ideológica com a qual ele é utilizado. Em lugar de usar filmes para espetacularizar desfiles militares, ele defende a politização da estética. Ao contrário do fascismo, o comunismo deveria se aproveitar da peculiar estética cinematográfica para conscientizar, e não alienar as massas. Nada do que vemos na tela é real; podemos mudar ou não o real, conforme a ficção projetada nos persuadir a uma ou outra forma de conduta e pensamento.

Levou algum tempo para os filósofos abandonarem essa maneira de ver o cinema. Edgar Morin, por exemplo, chegou mesmo a trabalhar em cinema e ajudou a definir um gênero próprio de documentário, o cinéma-vérité, cujo marco inicial é considerado ser Crônica de um Verão, de 1961, co-realizado por Morin em parceria com Jean Rouch. Podemos citar mesmo Guy Debord, ou então Terrence Malick, que também lecionou filosofia no Massachusetts Institute of Technology. O orientador de Malick foi Stanley Cavell. Ele [Cavel] e Gilles Deleuze, na França, podem ser considerados pioneiros filósofos a desenvolverem uma substancial reflexão filosófica própria e específica sobre o cinema, sem inferiorizá-lo frente a formas mais tradicionais de arte e pensamento. Tanto um como outro se perguntam: o que é feito do pensamento no cinema? Qual a especificidade do pensamento cinematográfico? E, com essas perguntas, apresentam uma tese muito forte: cinema é pensamento, cinema é linguagem, sem nada dever a nenhum real exterior ou quaisquer outras formas de pensamento e linguagem.

Não vou, aqui, desenvolver uma reflexão sobre as ideias de Cavell e Deleuze sobre o cinema, inclusive porque me falta competência para tal. Quero, antes, apresentar mui resumidamente as ideias de Jean Epstein (1897-1953) e André Bazin (1918-1958). E isso pela simples razão de mostrar que pensadores do cinema também filosofam e com muita propriedade. Afinal, filosofar não é uma atividade peculiar a um profissional chamado filósofo (e, segundo o meu juízo, a profissionalização da filosofia levou a uma sua decadência atroz).

Para Jean Epstein, a máquina cinematográfica tem uma inteligência própria, ela é um verdadeiro “filósofo-robô cinematográfico”: “O cinematógrafo é um desses robôs intelectuais, ainda parciais, que, com a ajuda de dois sentidos foto e eletro-mecânicos e de uma memória registradora fotoquímica, elabora representações, quer dizer, um pensamento, no qual reconhecemos os quadros primordiais da razão” (p. 48). Diferentemente de Walter Benjamin, que entendia a câmera como mero aparelho técnico capaz de aumentar a percepção humana, de ver o que o olho humano naturalmente não vê, Epstein chama atenção a que o cinema coloca em questão o próprio conhecimento. Não se trata apenas de servir de auxílio aos sentidos humanos; o cinema constrói percepções inéditas, novas representações, faz-nos ver o invisível, dá-nos a conhecer o que de outra maneira seria incognoscível. Mais: unindo o olho inconsciente e automaticamente passivo da câmera ao olho consciente e subjetivamente ativo do cineasta, o cinema dá corpo vivo à contradição.

Para Epstein, o cinema cria um mundo em que os tradicionais dualismos filosóficos tornam-se obsoletos (sensível/inteligível, pensamento/coisas, real/irreal, sonho/vigília etc.) e, assim, vai além da filosofia (“Le cinéma et les au-delà de Descartes” é título de um de seus artigos). Ligando espaços e tempos de maneira nova e como só ele pode fazer, o cinema desbanca uma concepção linear da história e, assim, faz nascer um novo pensamento visual, capaz de traduzir de maneira inédita a complexidade do mundo. Não à toa Deleuze dirá que Epstein, ao fazer a defesa do caráter diabólico do cinema (Le cinéma du diable, outro de seus escritos), consegue ver continuidade e mistura onde antes a filosofia só via dualismo e separação.

A filosofia do cinema dá um salto qualitativo com Jean Epstein. Com André Bazin, ela afirma definitivamente sua autonomia. E, se com Epstein temos que o cinema cria uma realidade própria, por outros meios incognoscível, com Bazin voltamos ao questionamento das relações entre o cinema e nossa realidade por meio do questionamento da realidade do cinema. Ao tentar responder sem rodeios o que é o cinema, Bazin inicia a mais filosófica das investigações cinematográficas: a ontologia do cinema.

O ponto de partida de Bazin é a fotografia. Em “Ontologia da imagem fotográfica”, de 1945, ele escreve:

“A originalidade da fotografia em relação à pintura reside, pois, na sua objetividade essencial. Tanto é que o conjunto de lentes que constitui o olho fotográfico em substituição ao olho humano denomina-se precisamente ‘objetiva’. Pela primeira vez, entre o objeto inicial e a sua representação nada se interpõe, a não ser um outro objeto. Pela primeira vez, uma imagem do mundo exterior se forma, automaticamente, sem a intervenção criadora do homem, segundo um rigoroso determinismo. A personalidade do fotógrafo entra em jogo somente pela escolha, pela orientação, pela pedagogia do fenômeno; por mais visível que seja na obra acabada, já não figura nela como a do pintor. Todas as artes se fundam sobre a presença do homem; unicamente na fotografia é que fruímos da sua ausência. (...). Nesta perspectiva, o cinema vem a ser a consecução no tempo da objetividade fotográfica. O filme não se contenta mais em conservar para nós o objeto lacrado no instante (...). Pela primeira vez, a imagem das coisas é também a imagem da duração delas, como que uma múmia da mutação” (pp. 13-14).

Parafraseando a tese de Bergson, Bazin confere a ela valor positivo. Para Bazin, o cinema revela o real e esse real revelado não é isento de mística, não é absolutamente objetivo. O cinema não faz somente cópia do real. O cinema não se deixa reduzir a registro documental do real, ainda que seja útil a arquivos históricos. O cinema revela o real ao participar de seu ser, de seu devir, repercutindo nele, ricocheteando nele de certa maneira, tocando “a carne e o sangue da realidade”, de maneira a nos impor uma tomada de consciência.

O modelo e o exemplo de Bazin é o cinema italiano do pós-guerra, especificamente o neo-realismo, ou, como ele prefere, alguns filmes dos diretores neo-realistas, por ele analisados magistralmente em “O realismo cinematográfico e a escola italiana da Liberação”. Em 1959, em entrevista para a revista Cahiers du Cinéma, Roberto Rossellini fez uma declaração que ficou famosa: “As coisas estão aí, por que manipulá-las?” É justamente esse ponto que interessa a Bazin. O cinema de Rossellini, De Santis, Visconti e De Sica implica uma tomada de consciência do real que produz a “imagem-fato”. Numa carta ao editor da revista Cinema Nuovo, publicada com o título “Defesa de Rossellini”, Bazin afirma que a diferença entre o artista realista tradicional (Émile Zola, por exemplo) e o neo-realista (Rossellini, especificamente) está em que o primeiro analisa a realidade e, de acordo com sua moral, reconstrói essa realidade por meio de uma síntese expressa em suas obras; o segundo, diferentemente, filtra a realidade por meio de sua consciência. O que o diretor neo-realista exprime em seus filmes, assim, é um recorte de real escolhido conscientemente. Mas essa escolha não é moral, ou estética, é ontológica, “no sentido de que a imagem da realidade que nos é restituída permanece global, da mesma maneira, se quiserem uma metáfora, que uma fotografia em preto-e-branco não é a imagem da realidade decomposta e recomposta ‘sem a cor’, mas uma verdadeira marca do real” (p. 352). Ora, o que Bazin afinal afirma é que a imagem do cinema neo-realista é um signo do real, do tipo que foca nossa atenção fatos particulares e, com isso, metonimicamente significa o real (um signo indicial, se usarmos a terminologia de Peirce).

Eis o ponto: é justamente essa visada específica, que recorta dos fatos o que interessa ao olhar do diretor, mas sem deformá-los, que acarreta uma tomada de consciência. Chegamos a construir o sentido ao vermos passar na tela um fragmento de real após o outro, junto com outros – eis porque Bazin prefere o plano-sequência à montagem, a concatenação das imagens-fatos ao corte que produz o conflito. Há, na tela, um ganho, um a-mais de realidade. O filme ganha sentido justamente porque não pretende dar sentido ao que já se basta a si mesmo. E em cada caso, esse ganho é algo diferente: “a beleza plástica das imagens, o sentimento social, a poesia, o cômico etc.” (p. 354).

Bazin desculpa-se por falar em metáforas, “não sou filósofo”, diz ele. A importância filosófica de suas reflexões não pode, porém, ser posta em dúvida. O cinema é ser em ato, sua realidade se faz durante e a cada seu aparecimento – nenhuma aparência é desqualificada em nome de uma essência superior e oculta. Mais uma vez, caem por terra os dualismos tradicionais, borram-se as distinções entre obra e modelo e mostram-se porosas e pouco resistentes as fronteiras entre real e irreal. Eis uma costura Epstein-Bazin: “O cinema é a realidade 24 quadros por segundo”, dirá Godard.

Que diriam Epstein e Bazin das telas de LCD, dos pixels, das imagens eletrônicas? Sua capacidade de auto-organização, que emula a de organismos biológicos vivos a partir de matrizes matemáticas, parece confirmar o que os dois autores diziam sobre a realidade cinematográfica. Parece que o cinema consegue mostrar algo que a filosofia muito tentou e pouco conseguiu demonstrar, ao menos desde que a filosofia é filosofia.

Referências

As duas obras de Bergson citadas podem ser baixadas, em francês, do sítio virtual http://classiques.uqac.ca/classiques/bergson_henri/bergson_henri.html, da Universidade do Québec em Chicoutimi.

Do mesmo sítio virtual, é possível baixar Le Cinéma du Diable, “Le monde fluide de l’écran” e L’intelligence d’une machine, de Jean Epstein: http://classiques.uqac.ca/classiques/epstein_jean/epstein_jean.html

André Bazin, em português, pode ser lido aqui: http://pt.scribd.com/doc/7095758/Bazin-Andre-O-Cinema-Ensaios

* Cassiano Terra Rodrigues é professor de filosofia da PUC-SP.

Contato: cassianoterra@uol.com.br

Fonte: Correio da Cidadania

Gás natural seria pior que carvão

Gás natural seria pior que carvão

Combustível contribui mais para o Aquecimento Global do que se imaginava.

Considerado a alternativa mais "limpa" entre os combustíveis fósseis, o gás natural virou alvo de polêmica com estudos que indicam que ele pode ser na verdade pior para o ambiente do que o carvão. A raiz do problema estaria nas perdas durante o processo de extração. Embora libere a metade do dióxido de carbono (CO2) do carvão e 30% menos que o óleo diesel pela mesma quantidade de energia quando queimado, o metano é um gás-estufa cerca de 25 vezes mais poderoso que o CO2 na retenção de calor pela atmosfera. Assim, o gás que vaza dos poços facilmente anularia sua eficiência na luta contra o Aquecimento Global.

A discussão teve início no ano passado, quando Robert Howarth, professor de Ecologia e Biologia Ambiental da Universidade de Cornell, e sua equipe publicaram artigo na revista "Climate change" em que afirmavam que as perdas na extração, transporte e distribuição do gás natural eram muito maiores do que as anteriormente estimadas, chegando a 7,9% do total. Agora, novo estudo liderado pela cientista atmosférica Gabrielle Pétron, da Administração Nacional de Oceanos e Atmosfera (Noaa) dos EUA e da Universidade do Colorado, diz que os vazamentos no processo de extração podem ser ainda maiores que os calculados por Howarth.

Pétron pesquisava a Qualidade do Ar nos arredores de Denver, no Colorado, quando, junto com a poluição urbana comum, detectou forte presença de metano e outros elementos do tipo nas amostras. Novas medições indicaram que o gás vinha de um campo de exploração próximo, batizado Denver-Julesburg, que estaria liberando 4% de sua produção diretamente na atmosfera. A quantidade é o dobro das perdas admitidas pelos produtores e acima das estimadas pela equipe de Cornell. Os resultados serão publicados em breve pelo "Journal of Geophysical Research".

"Se quisermos que o gás natural seja a fonte de combustível fóssil mais limpa, as emissões de metano têm que ser reduzidas", disse Pétron à "Nature", acrescentando não ver razões para que os números de outros poços e campos sejam muito diferentes. "Precisamos analisar seriamente as operações de gás natural em uma escala nacional."

Nos últimos anos, os EUA se tornaram um dos maiores produtores de gás natural do mundo graças a uma técnica polêmica apelidada "fracking". Corruptela para hydraulic fracturing (fratura hidráulica), ela consiste na injeção de água e compostos químicos sob alta pressão no subsolo para "expulsar" o gás preso em pequenos bolsões nas rochas. Os críticos afirmam que o método pode provocar a contaminação de fontes subterrâneas de água e desestabilizar o solo, mas seu uso tem sido estimulado pelo governo americano, de olho em opções para tornar a matriz energética do país mais autossuficiente e limpa, argumento que começa a ruir com os novos estudos.

"É ótimo ter números vindos diretamente do campo", comemorou Howarth em declaração à "Nature". "Não estou à procura de vingança, mas eles estão muito próximos e talvez até um pouco maiores que os nossos."

Como o estudo de Howarth, no entanto, o levantamento de Pétron também já é objeto de ressalvas por outros pesquisadores. Para Michael Levi, diretor do Programa de Segurança Energética e Mudanças Climáticas do Conselho de Relações Exteriores, muitas das suposições de Pétron são prematuras, assim como a crença de que o nível de perdas deve ser semelhante em todos os campos de produção: "Há dados observacionais fantásticos no artigo. Suspeito que haja muito mais a ser feito para jogar luz sobre os vazamentos de metano. Por enquanto, porém, não estou pronto para confiar em seus resultados".

Original em O Globo - 16/02/2012 - Ciência - p.36

Extraído de Jornal da Ciência

O comunismo é a ideia da emancipação de toda humanidade

O comunismo é a ideia da emancipação de toda humanidade

07/02/2012

Período intervalo: sabemos que as velhas escolhas
estão acabadas, mas não sabemos ainda muito bem
quais são as novas escolhas.

"O comunismo é a ideia da emancipação de toda humanidade"

Alain Badiou

O filósofo francês Alain Badiou é um homem que não teme riscos: nunca renunciou a defender um conceito que muitos acreditam ter sido queimado pela história: o comunismo. Em entrevista à Carta Maior, Badiou fala da “ideia comunista” ou da “hipótese comunista”. Segundo ele, tudo o que estava na ideia comunista, sua visão igualitária do ser humano e da sociedade, merece ser resgatado em um mundo onde tudo passou a ter um valor mercantil. Pensador crítico da modernidade, Badiou define o processo político atual como uma “guerra das democracias contra os pobres”.

Eduardo Febbro - Direto de Paris / Data: 05/02/2012

Paris - Alain Badiou não tem fronteiras. Este filósofo original é o pensador francês mais conhecido fora de seu país e autor de uma obra extensa e sem concessões. Filosofia, matemática, política, literatura e até o amor circulam em seu catálogo de produções e reflexões. Sua obra, de caráter multidisciplinar, traz uma crítica férrea ao que Alain Badiou chama de “materialismo democrático”, ou seja, um sistema humano onde tudo tem um valor mercantil.

Este filósofo insubmisso é também um homem de riscos: nunca renunciou a defender um conceito que muitos acreditam ter sido queimado pela história: o comunismo. Em sua pena, Badiou fala mais da “ideia comunista” ou da “hipótese comunista” do que do sistema comunista em si. Segundo o filósofo francês, tudo o que estava na ideia comunista, sua visão igualitária do ser humano e da sociedade, merece ser resgatado.

Defensor incondicional de Marx e da ideia de uma internacionalização positiva da revolta, o horizonte de sua filosofia é polifônico: seus componente não são a exposição de um sistema fechado, mas sim um sistema metafísico exigente que inclui as teorias matemáticas modernas – Gödel – e quatro dimensões da existência: o amor, a arte, a política e a ciência. Pensador crítico da modernidade numérica, Badiou definiu os processos políticos atuais como uma “guerra das democracias contra os pobres”.

O filósofo francês é um teórico dos processos de ruptura e não um mero panfletário. Ele convoca com método a repensar o mundo, a redefinir o papel do Estado, traça os limites da “perfeição democrática”, reinterpreta a ideia de República, reatualiza as formas possíveis e não aceitas de oposição e coloca no centro da evolução social a relegitimação das lutas sociais.

Alain Badiou propõe um princípio de ação sem o qual, sugere, nenhuma vida tem sentido: a ideia. Sem ela toda existência é vazia. Com mais de 70 anos, Badiou introduziu em sua reflexão o tema do amor em um livro brilhante e comovedor, no qual o autor de “O ser e o acontecimento” define o amor como uma categoria da verdade e o sentimento amoroso como o pacto mais elevado que os indivíduos podem firmar para viver. Sua lucidez analítica o conduz inclusive a dizer que o amor, porque grátis e total, está ameaçado pelo mundo contemporâneo.

Revoluções árabes, movimento dos indignados, mobilização crescente dos grupos que estão contra a globalização, a luta ou a oposição contra as modalidades do sistema atual se multiplicaram e sofisticaram. Analisando o que ocorreu, o que você diria hoje a todos esses rebeldes do mundo para que sua ação conduza a uma autêntica construção?

Eu diria a eles que, para mim, mais importante que a consigna da anti-globalização, a qual parece sugerir que, por meio de várias medidas, pode-se re-humanizar a situação, incluindo a re-humanização do capitalismo, é a globalização da vontade popular. Globalização quer dizer vigor internacional. Mas essa globalização internacional necessita de uma ideia positiva para uni-la e não só a ideia crítica ou a combinação de desacordos e protestos. Trata-se de um ponto muito importante. Passar da revolta à ideia é passar da negação á afirmação. Somente no plano afirmativo poderemos nos unir de forma duradoura.

Um dos princípios de sua filosofia consiste em dizer que uma vida que não está regida pelo signo da ideia não é uma vida verdadeira. Agora, como defender hoje essa ideia sob a ameaça do hiper-consumo, das falsidades e injustiças da democracia parlamentar e em um mundo onde nossa relação com o outro passa pela relação com o objeto e não com as ideias ou com os indivíduos? No mundo contemporâneo, a ideia é o produto e não a relação humana.

A verdadeira vida é uma vida que aceita estar sob o signo da ideia. Dito de outro modo, uma vida que aceita ser outra coisa do que uma vida animal. Alguns dirão que há valores transcendentes, religiosos, e que é preciso submeter o animal; outros dirão, ao contrário, que devemos nos libertar desses valores transcendentes, que Deus está morto, que viva os apetites selvagens. Mas, entre ambas, há uma solução intermediária, dialética, que consiste em dizer que, na vida, através de encontros e metamorfoses, pode haver um trajeto que nos liga à universalidade. Isso é o que eu chamo “uma vida verdadeira”, ou seja, uma vida que encontrou ao menos algumas verdades.

Chamo "ideia" esse intermediário entre as verdades universais, digamos eternas para provocar um pouco os contemporâneos, e o indivíduo. Que é então uma vida sob o signo da ideia em um mundo como este? Faz falta uma distância com a circulação geral. Mas essa distância não pode ser criada só com a vontade, faz falta algo que nos ocorra, um acontecimento que nos leve a tomar posição frente ao que se passou. Pode ser um amor, um levante político, uma decepção, enfim, muitas coisas. Aí se põe em jogo a vontade para criar um mundo novo que não estará baseado na ordem do mundo tal como é, com sua lei de circulação mercantil, mas sim em um elemento novo de minha experiência.

O mundo moderno se caracteriza pela soberania das opiniões. E a opinião é algo contrário à ideia. A opinião não pretende ser universal, é minha opinião e vale tanto quanto a opinião de qualquer outra pessoa. A opinião se relaciona com a distribuição de objetos e a satisfação pessoal. Há um mercado das opiniões assim como há um mercado das ações financeiras. Há momentos em que uma opinião vale mais do que outra; mais tarde essa opinião quebra como um país. Estamos no regime geral do comércio da comunicação no qual a ideia não existe. Inclusive se suspeita da ideia e se dirá que ela é opressiva, totalitária, que se trata de uma alienação. E por que isso ocorre? Simplesmente porque a ideia é grátis. Ao contrário da opinião, a ideia não entra em nenhum mercado. Se defendemos nossa convicção, o fazemos com a ideia de que é universal. Essa ideia é, então, uma proposta compartilhada, não se pode colocá-la à venda no mercado. Mas como tudo o que é grátis, a ideia está sob suspeita.

Pergunta-se: qual é o valor do que é grátis? Justamente, o valor do grátis é que não tem valor no sentido das trocas. Seu valor é intrínseco. E como não se pode distinguir a ideia do preço do objeto a única existência da ideia está em um tipo de fidelidade existencial e vital para a ideia. A melhor metáfora para isso é encontrada no amor. Se queremos profundamente a alguém, esse amor não tem preço. É preciso aceitar os sofrimentos, as dificuldades, o fato de que sempre há uma tensão entre o que desejamos imediatamente e a resposta do outro. É preciso atravessar tudo isso.

Quando estamos enamorados, trata-se de uma ideia e isso é o que garante a continuidade desse amor. Para se opor ao mundo contemporâneo pode-se atuar na política, mas estar cativado completamente por uma obra de arte ou estar profundamente enamorado é como uma rebelião secreta e pessoal contra o mundo contemporâneo. Esse é o principal problema da vida contemporânea. Estabeleceu-se um regime de existência no qual tudo deve ser transformado em produto, em mercadoria, inclusive os textos, as ideias, os pensamentos. Marx havia antecipado isso muito bem: tudo pode ser medido segundo seu valor monetário.

Você é um dos poucos filósofos que defende o que você mesmo chama “a ideia comunista”. Como é possível defender a ideia comunista quando seu conteúdo histórico foi desastroso.

Penso que o conteúdo histórico das ideias sempre pode ser declarado desastroso. Os democratas nos falam da democracia, mas se olhamos de perto a história das democracias, ela está cheia de desastres. Para tomar o exemplo mais elementar, se tomamos a Primeira Guerra Mundial, ela foi lançada por democratas, democratas alemães, ingleses e franceses. Foi um massacre inimaginável, o qual já se demonstrou esteve ligado a apetites financeiros nas colônias africanas, apetites que não diziam respeito aqueles que seriam massacrados mais tarde. Houve milhões de mortos e de sacrificados em condições espantosas e, aceite-se ou não, isso é parte da história das democracias. Se interrogamos o conjunto das experiências históricas veremos que todo o mundo tem sangue até as orelhas.

No que se refere à palavra “comunista” em si, da mesma maneira que ocorre com a palavra “democracia”, sempre se pode argumentar que ambas tem sangue até as orelhas. Mas, por acaso, é preciso sempre inventar outra palavra? Tomemos, por exemplo, o cristianismo. O cristianismo é São Francisco de Assis, a santidade verdadeira, o advento da ideia de uma verdadeira generosidade para com os pobres, a caridade, etc.,etc. Mas, do outro lado, também é a inquisição, o terror, a tortura e o suplício. Por acaso vamos dizer que é um crime alguém se chamar de cristão? Ninguém diz isso. Eu defendo uma espécie de absolvição dos vocábulos. Eles têm o sentido dado pela sequência histórica da qual falamos.

De fato, o comunismo conheceu duas sequências histórias. A sequência histórica do século XIX, quando a palavra foi inventada e propagada para designar uma esperança histórica humana fundamental, a esperança da igualdade, da emancipação das classes oprimidas, de uma organização social igualitária e coletiva. Depois há outra sequência muito diferente onde se experimentou o comunismo, ou seja, se construiu uma forma de poder particular que buscou coletivizar a indústria e essas coisas, mas que, no final, se tornou uma forma de Estado despótico.

Eu proponho que não se sacrifique a palavra “comunismo” por causa desta segunda sequência, mas sim que ela seja resgatada com base na primeira sequência, possibilitando assim a abertura de uma terceira sequência.

Nesta terceira sequência, a palavra “comunismo” significaria o que sempre significou: a ideia de uma organização social totalmente distinta da que conhecemos e que já sabemos que está dominada por uma oligarquia financeira e econômica absolutamente feroz e indiferente aos interesses gerais da humanidade. Eu proponho então voltar ao comunismo sob a forma da ideia comunista: a ideia comunista é a ideia da emancipação de toda a humanidade, é a ideia do internacionalismo, de uma organização econômica mobilizando diretamente os produtores e não as potências exteriores; é a ideia da igualdade entre os distintos componentes da humanidade, do fim do racismo e da segregação e também é a ideia do fim das fronteiras.

Não esqueçamos que as fronteiras são uma grande característica do mundo contemporâneo. O comunismo é tudo isso. Se alguém inventar uma palavra formidável para designar tudo isso, que não seja a palavra comunismo, eu aceito. Mas a história da política não é a história das palavras, mas sim a história dos novos significados que podem ter as palavras. Em geral se opõe a palavra “democracia” à palavra “comunismo”. Eu digo que uma palavra não é mais inocente do que a outra. Não lutemos pela inocência das palavras. Discutamos sobre o que significam e o que significa aquilo que eu digo.

Agora chegamos a Marx, ou melhor dizendo, aos dois Marx: o Marx marxista e o Marx de antes do marxismo. Qual dos dois você reivindica?

Marx e marxismo têm significados muito distintos. Marx pode significar a tentativa de uma análise científica da história humana com base nos conceitos fundamentais de classe e de luta de classe, e também a ideia de que a base das diferentes formas que a organização da humanidade adquiriu no curso da história é a organização da economia. Nesta parte da obra de Marx há coisas muito interessantes como, por exemplo, a crítica da economia política. Mas também há outro Marx que é um Marx filósofo, que vem depois de Engels e que tenta mostrar que a lei das coisas deve ser buscada nas contradições principais que podem ser percebidas dentro das coisas. É o pensamento dialético, o materialismo dialético. No concreto, há uma base material de todo pensamento e este se desenvolve através de sistemas de contradição, de negação. Este é o segundo Marx. Mas também há um terceiro Marx que é o militante político. É um Marx que, em nome da ideia comunista, indica o que fazer: é o Marx fundador da Primeira Internacional, é o Marx que escreve textos admiráveis sobre a Comuna de Paris ou sobre a luta de classes na França.

Há pelo menos três Marx e o que mais me interessa, reconhecendo o mérito imenso de todos eles, é o Marx que tenta ligar a ideia comunista em sua pureza ideológica e filosófica às circunstâncias concretas. É o Marx que se pergunta pelo caminho para organizar as pessoas politicamente na direção da ideia comunista. Há ideias fundamentais que foram experimentadas e que ainda permanecem e, em cujo centro, encontramos a convicção segundo a qual nada ocorrerá enquanto uma fração significativa dos intelectuais não aceite estar organicamente ligada às grandes massas populares. Esse ponto está totalmente ausente hoje em várias regiões do mundo. Em maio de 68 e nos anos 70, este ponto foi abandonado. Hoje pagamos o preço desse abandono que significou a vitória completa e provisória do capitalismo mais brutal.

A vida concreta de Marx e Engels consistiu em participar nas manifestações na Alemanha e em tentar criar uma Internacional. E o que era a Internacional? A aliança dos intelectuais com os operários. É sempre por aí que se começa. Eu chamo então a que comecemos de novo: por um lado com a ideia comunista e, por outro, com um processo de organização sob esta ideia que, evidentemente, levará em conta o conjunto do balanço histórico, mas que, em certo sentido, terá que começar de novo.

Caído, derrotado no abismo ou simplesmente ferido? Na sua avaliação, em que fase se encontra o capitalismo: em seu ocaso, como acreditam alguns, ou somente vivendo um recesso devido a suas enormes contradições internas?

O capitalismo é um sistema de roubo planetário exacerbado. Pode-se dizer que o capitalismo é uma ordem democrática e pacífica, mas é um regime de depredadores, é um regime de banditismo universal. E digo banditismo de maneira objetiva: chamo bandido a qualquer um que considere que a única lei de sua atividade é seu próprio proveito. Mas um sistema como este que, por um lado, tem a capacidade de se estender e, por outro, de deslocar seu centro de gravidade é um sistema que está longe de estar moribundo.

Não é o caso de acreditar que, pelo fato de estarmos em uma crise sistêmica, nos encontramos à beira do colapso do capitalismo mundializado. Acreditar nisso seria ver as coisas através da pequena janela da Europa. Creio que há dois fenômenos que estão entrelaçados. O primeiro é a derrocada da segunda etapa da experiência comunista, a falência dos Estados socialistas. Essa falência abriu uma enorme brecha para o outro termo da contradição planetária que é o capitalismo mundializado. Mas também abriu novos espaços de tensões materiais. O desenvolvimento capitalista de países do porte da China e da Índia, assim como a recapitalização da ex-União Soviética tem o mesmo papel que o colonialismo no século XIX. Abriu espaços gigantes de manobra, de clientela de novos mercados.

Estamos vivendo agora esse fenômeno: a mundialização do capitalismo que se fez potente e se multiplicou pelo enfraquecimento de seu adversário histórico do período precedente. Esse fenômeno faz com que, pela primeira vez na história da humanidade, se possa falar realmente de um mercado mundial. Esse é um primeiro fenômeno. O segundo é o deslocamento do centro de gravidade. Estou convencido de que as antigas figuras imperiais, a velha Europa, por exemplo, a qual apesar de sua arrogância tem uma quantidade considerável de crimes que ainda aguardam perdão, e os Estados Unidos, apesar do fato de ainda ocupar um lugar muito importante, são na verdade entidades capitalistas progressivamente decadentes e até um pouco crepusculares. Na Ásia, na América Latina, com a dinâmica brasileira, e inclusive em algumas regiões do Oriente Médio, vemos aparecer novas potências. O sistema da expansão capitalista chegou a uma escala mundial, mas o sistema das contradições internas do capitalismo modifica sua geopolítica. As crises sistêmicas do capitalismo – hoje estamos em uma grave crise sistêmica – não têm o mesmo impacto segundo a região. Temos assim um sistema expansivo com dificuldades internas.

Mas esses novos polos se desenvolvem segundo o mesmo modelo.
Sim, e não creio que esses novos polos introduzam uma diferenciação qualitativa. É um deslocamento interno ao sistema que dá a ele margem de manobra.

Há duas versões de um de seus livros mais importantes: trata-se do Manifesto para a Filosofia. O primeiro Manifesto foi publicado há vinte anos, o segundo há dois. Se levamos em conta as revoluções árabes e as crises do sistema financeiro internacional, o que mudou fundamentalmente no mundo e no ser humano entre os dois manifestos?

O que mudou mais profundamente é a divisão subjetiva. As escolhas fundamentais às quais estiveram confrontados os indivíduos durante o primeiro período estavam ainda dominadas pela ideia da alternativa entre orientação revolucionária e democracia e economia de mercado. Dito de outro modo, estávamos na constituição do debate entre totalitarismo e democracia. Isso exige dizer que todo o mundo estava sob o influxo do balanço da experiência histórica do século XX. O primeiro Manifesto foi publicado em 1989, quase ao final do século XX. Em escala mundial, esta discussão, que adquiriu formas distintas segundo os lugares, se focalizou em qual poderia ser o balanço deste século XX. Por acaso, temos que condenar definitivamente as experiências revolucionárias? É preciso abandoná-las porque foram despóticas, violentas? Neste sentido, a pergunta era: devemos ou não nos unir à corrente democrática e entrar na aceitação do capitalismo como um mal menor?

A eficácia do sistema não consistiu em dizer que o capitalismo era magnífico, mas sim que era o mal menor. Na verdade, tirando um punhado de pessoas ninguém pensa que o capitalismo é magnífico. Mas o que se disse nesse período foi que a alternativa era desastrosa. Há 20 anos estávamos neste contexto, ou seja, a reativação da filosofia inspirada pela moral de Kant. Ou seja, não é o caso de ter grandes ideias de transformação política voluntaristas porque isso conduz ao terror e ao crime, mas sim velar por uma democracia pacificada dentro da qual os direitos humanos estarão protegidos. Hoje esta discussão está terminada e está terminada porque todo mundo vê que o preço pago por essa democracia pacificada é muito elevado. Todo mundo toma consciência que se trata de um mundo violento, com outras violências, que a guerra segue rondando todo o tempo, que as catástrofes ecológicas e econômicas estão na ordem do dia e que, além disso, ninguém sabe para onde vamos.

Podemos imaginar que esta ferocidade da concorrência e esta constante submissão à economia de mercado durem ainda vários séculos? Todo mundo sente que não, que se trata de um sistema patológico. Foi revelado que este sistema, que nos foi apresentado como um sistema moderado, sem dúvida em nada formidável, mas melhor que todos os demais, é um sistema patológico e extremamente perigoso. Essa é a novidade. Não podemos mais ter confiança no futuro desta visão das coisas. Estamos em uma fase de transição e incerteza. Introduziu-se a hipótese de uma espécie de humanismo renovado que poderíamos chamar de humanismo de mercado, o mercado, mas humano. Creio que essa figura, que segue vigente graças aos políticos e aos meios de comunicação, está morta. É como a União Soviética: estava morta antes de morrer. Creio que, em condições diferentes e em um universo de guerra, de catástrofes, de competição e de crise, esta ideia do capitalismo com rosto humano e da democracia moderada está morta. Agora será preciso não mais escolher entre duas visões constituídas, mas sim inventar uma.

Dessa ambivalência provém talvez a sensação de que as jovens gerações estão perdidas, sem confiança em nada?

Isso é o que sinto na juventude de hoje. Sinto que a juventude está completamente imersa no mundo tal como é, não tem ideia de outra alternativa, mas, ao mesmo tempo, está perdendo confiança neste mundo, está vendo que, na verdade, este mundo não tem futuro, carece de toda significação para o futuro. Creio que estamos em um período onde as propostas de ideias novas estão na ordem do dia, mesmo que uma boa parte da opinião não saiba disso. E não sabe porque ainda não chegamos ao final deste esgotamento interno da promessa democrática. É o que eu chamo de período intervalo: sabemos que as velhas escolhas estão acabadas, mas não sabemos ainda muito bem quais são as novas escolhas.

Vários filósofos apontam o fato de que os valores capitalistas destruíram a dimensão humana. Você acredita, ao contrário, que ainda persiste uma potência altruísta no ser humano.

Devemos olhar o que ocorreu nas manifestações dos países árabes. Nunca acreditei que essas manifestações iam inventar um novo mundo de um dia para o outro, nem pensei que essas revoltas apresentavam soluções novas para os problemas planetários. Mas o que me assombrou foi a reaparição da generosidade do movimento de passa, quer dizer, a possibilidade de agir, de sair, de protestar, de pronunciar-se independentemente do limite dos interesses imediatos e fazê-lo junto a pessoas que, sabemos, não compartilham nossos interesses. Aí encontramos a generosidade da ação, a generosidade do movimento de massa, temos a prova de que esse movimento ainda é capaz de reaparecer e reconstituir-se. Com todos os seus limites, também temos um exemplo semelhante com o movimento dos indignados.

O que fica evidente em tudo isso é que estão aí em nome de uma série de princípios, de ideias, de representações. Esse processo, obviamente, será longo. O movimento da primavera árabe me parece mais interessante que o dos indignados porque tem objetivos precisos, ou seja, a desaparição de um regime autocrático e o tema fundamental que é o horror diante da corrupção. A luta contra a corrupção é um problema capital do mundo contemporâneo. Nos indignados vimos a nostalgia do velho Estado providência. Mas volto a reiterar que o interessante em tudo isso é a capacidade de fazer algo em nome de uma ideia, mesmo que essa ideia tenha acentos nostálgicos. O que me interessa saber é se ainda temos a capacidade histórica de agir no regime da ideia e não simplesmente segundo o regime da concorrência ou da conservação. Isso para mim é fundamental. A reaparição de uma subjetividade dissidente, seja quais forem suas formas e suas referências, isso me parece muito importante.

Você publicou um livro sobre o amor, que é de uma sabedoria comovedora. Para um filósofo comprometido com a ação política e cujo pensamento integra as matemáticas, a aparição do tema do amor é pouco comum.

O amor é um tema essencial, uma experiência total. O amor está ameaçado pela sociedade contemporânea. O amor é um gesto muito forte porque significa que é preciso aceitar que a existência de outra pessoa se converta em nossa preocupação. No amor, o fundamental está em que nos aproximamos do outro com a condição de aceita-lo em minha existência de forma completa, inteira. Isso é o que diferencia o amor do interesse sexual. Este se fixa sobre o que os psicanalistas chamaram de “objetos parciais”, ou seja, eu extraio do outro alguns emblemas fetiches que me interessam e que suscitam minha excitação desejante. Não nego a sexualidade, pelo contrário. Ela é um componente do amor. Mas o amor não é isso. O amor é quando estou em estado de amar, de estar satisfeito e de sofrer e de esperar tudo o que vem do outro: a maneira como viaja, sua ausência, sua chegada, sua presença, o calor de seu corpo, minhas conversas com ele, os gostos compartilhados. Pouco a pouco, a totalidade do que o outro é torna-se um componente de minha própria existência. Isso é muito mais radical que a vaga ideia de preocupar-me com o outro. É o outro com a totalidade infinita que representa e com o qual me relaciono em um movimento subjetivo extraordinariamente profundo.

Em que sentido o amor está ameaçado pelos valores contemporâneos?

Está ameaçado porque o amor é gratuito e, desde o ponto de vista do materialismo democrático, injustificado. Por que deveria me expor ao sofrimento da aceitação da totalidade do outro? O melhor seria extrair dele o que melhor corresponde aos meus interesses imediatos e aos meus gostos e descartar o resto. O amor está ameaçado hoje porque é distribuído em fatias. Observemos como se organizam as relações nestes portais de internet onde as pessoas entram em contato: o outro já vem fatiado em fatias, um pouco como a vaca nos açougues. Seus gostos, seus interesses, a cor dos olhos, o corte dos cabelos, se é grande ou pequeno, loiro ou moreno. Vamos ter uns 40 critérios e, ao final, vamos nos dizer: vou comprar este. É exatamente o contrário do amor. O amor é justamente quando, em certo sentido, não tenho a menor ideia do que estou comprando.

E frente a essa modalidade competitiva das relações, você proclama que o amor deve ser reinventado para nos defendermos, que o amor deve reafirmar seu valor de ruptura e de loucura.

O amor deve reafirmar o fato de que está em ruptura com o conjunto das leis ordinárias do mundo contemporâneo. O amor deve ser reinventado como valor universal, como relação em direção da alteridade, daquilo que não sou eu e onde a generosidade é obrigatória. Se não aceito a generosidade, tampouco aceito o amor. Há uma generosidade amorosa que é inevitável. Sou obrigado a ir na direção do outro para que a aceitação do outro em sua totalidade possa funcionar. Essa é uma excelente escola para romper com o mundo tal como é. Minha ideia sobre a reinvenção do amor quer dizer o seguinte: uma vez que o amor se refere a essa parte da humanidade que não está entregue à competição, à selvageria; uma vez que, em sua intimidade mais poderosa, o amor exige uma espécie de confiança absoluta no outro; uma vez que vamos aceitar que este outro esteja totalmente presente em nossa própria vida, que nossa vida esteja ligada de maneira interna a esse outro, pois bem, já que tudo descrito acima é possível isso prova que não é verdade que a competitividade, o ódio, a violência, a rivalidade e a separação sejam a lei do mundo.

A política não está muito afastada de tudo isso. Para você, há uma dimensão do amor na ação política?

Sim, inclusive pode resultar perigoso. Se buscamos uma analogia política do amor eu diria que, assim como no amor onde a relação com uma pessoa tem que constituir sua totalidade existencial como um componente de minha própria existência, na política autêntica é preciso que haja uma representação inteira da humanidade. Na política verdadeira, que também é um componente da vida verdadeira, há necessariamente essa preocupação, essa convicção segundo a qual estou ali enquanto representante e agente de toda a humanidade. Do mesmo modo que ocorre no amor, onde minha preocupação, minha proposta e minha atividade estão ligadas à existência do outro em sua totalidade.

O que pode fazer um casal jovem e enamorado neste mundo violento, competitivo, onde o projeto do casal já está ameaçado pela própria dinâmica do consumo e da competição?

Creio que o projeto de um casal pode ser uma rama se não se dissolve, se não se metamorfoseia em um projeto que acabe se transformando, no fundo, na acumulação de interesses particulares. Na situação de crise e de desorientação atual o mais importante é segurar as mãos no timão da experiência pela qual estamos passando, seja no amor, na arte, na organização coletiva, no combate político. Hoje, o mais importante é a fidelidade: em um ponto, ainda que seja em apenas um, é preciso não ceder. E para não ceder devemos ser fieis ao que ocorreu, ao acontecimento. No amor, é preciso ser fiel ao encontro com o outro porque vamos criar um mundo a partir desse encontro. Claro, o mundo exerce uma pressão contrária e nos diz: “cuidado, defenda-se, não deixe que o outro abuse de ti”. Com isso está dizendo: “voltem ao comércio ordinário”.

Então, como essa pressão é muito forte, o fato de manter o timão no rumo certo, de manter vivo um elemento de exceção, já é extraordinário. É preciso lutar para conservar o excepcional que ocorre em nossas vidas. Depois veremos. Dessa forma salvaremos a ideia e saberemos o que é exatamente a felicidade. Não sou um asceta, não sou a favor do sacrifício. Estou convencido de que se conseguimos organizar uma reunião com trabalhadores e colocamos em marcha uma dinâmica, se conseguimos superar uma dificuldade no amor e nos reencontramos com a pessoa que amamos, se fazemos uma descoberta científica, então começamos a compreender o que é a felicidade. A felicidade é uma ideia fundamental. A construção amorosa é a aceitação conjunta de um sistema de riscos e de invenções.

Você também introduz uma ideia peculiar e maravilhosa: devemos fazer tudo para preservar o que nos ocorre de excepcional.

Aí está o sentido completo da vida verdadeira. Uma vida verdadeira se configura quando aceitamos os presentes perigosos que a vida nos oferece. A existência nos traz riscos, mas, na maioria das vezes, estamos mais espantados que felizes por esses presentes. Creio que aceitar isso que nos ocorre e que parece raro, estranho, imprevisível, excepcional, que seja o encontro com uma mulher ou o maio de 1968, aceitar isso e suas consequências, isso é a vida, a verdadeira vida.

Tradução: Marco Aurélio Weissheimer

Extraído de Carta Maior

2010/10 Slavoj Zizek e Alain Badiou, at Jack Tilton Gallery

A USP, a autonomia universitária e a incompetência da gestão

Sinal de alerta

Qui, 10 de Novembro de 2011

Grave, muito grave, a reação do público diante da agressão policial aos estudantes da USP.

Por haverem ocupado o prédio da reitoria da USP, foram acusados, absurdamente, de vários crimes, entre os quais o de “formação de quadrilha”.

Sessenta e seis jovens foram trancafiados, durante horas, em um ônibus cercado por 400 policiais. A Polícia exigiu uma fiança no valor de um salário mínimo para pô-los em liberdade.

Quem for ao twitter verificará o grande número de mensagens que justificam a truculência policial.

Esta conduta é de suma gravidade, porque denuncia, por um lado, uma grande ignorância e, por outro, uma verdadeira escalada do reacionarismo da direita entre a juventude universitária.

Os indignados com a ação dos universitários desconhecem que, em toda sociedade democrática, a liberdade e a autonomia fazem parte da natureza da instituição. Qualquer intervenção externa, seja de governo, de igrejas, do poder econômico, perturba o ambiente necessário para que haja produção intelectual de qualidade. Por isso mesmo, o policiamento do “campus” deve ser feito unicamente por seguranças contratados pela própria universidade.

A ignorância é grave. Porém, ainda mais grave é a indisposição de tantos jovens contra os universitários presos, pois revela um desprezo pela democracia. Em algumas mensagens, podem se identificar até laivos de fascismo.

Chega-se ao ponto de justificar um tipo de detenção que atenta contra os direitos humanos, pois, como se sabe, os detidos foram trancados em um ônibus, sem alimentação, sem facilidades sanitárias e expostos a um calor insuportável.

Independentemente de ter havido um ou outro exagero – o que deverá ser apurado e devidamente punido -, a ocupação foi a única forma encontrada pelos jovens para denunciar à opinião pública irregularidades que estão sendo cometidas pelo reitor.

Desconhecem os indignados que, nesta democracia capenga, a imprensa não divulga nada que os poderosos não querem que seja do conhecimento da plebe ignara?

$?$!$?$!$?

O episódio é um alerta aos partidos democráticos: urge realizar uma grande campanha de politização da juventude universitária, a fim de evitar desencontros como o que a ocupação do campus da USP provocou.

Extraído de Correio da Cidadania

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Pela volta da Idade Média à USP

Escrito por Mário Maestri*

Segunda, 07 de Novembro de 2011

Na Idade Média, era uma enorme conquista quando uma cidade obtinha uma universidade. Comumente, com ela, vinha o direito a uma ampla autonomia quanto à autocracia do príncipe. Tratava-se de liberdade considerada indispensável para o novo templo do saber. Devido a isso, o campus universitário medieval possuía sua polícia própria e julgava seus alunos, funcionários, professores.

Aprendi isso no curso de História da UCL, na Bélgica, onde fui recebido de braços abertos, em 1974, fugido das ditaduras brasileira e chilena. No Brasil de então, não tinha nada daquilo. A polícia e o exército entravam, revistavam, espancavam, prendiam, torturavam e até matavam professores, funcionários e sobretudo alunos que não se rendiam ao tacão da ditadura cívico-militar.

Uma aluna sul-rio-grandense, mestranda em História da USP, escreveu-me um longo e-mail, pedindo-me quase desesperada solidariedade para com ela e seus colegas daquela universidade.

A carta da estudante registra a angústia de jovens que se assustam com a regressão dos espaços de liberdade conquistados quando da versão de redemocratização brasileira, onde os criminosos civis e militares de 1964-1985 seguiram em seus postos ou com suas pensões e aposentadorias, homenageados com nomes de praças, avenidas, ruas, ao morrerem. A aluna relata a degradação das condições de convivência, de trabalho e de estudo naquela instituição, a mais destacada do Brasil.

Lembra que há muito se instauram processos administrativos contra alunos, funcionários e professores, eventuais motivos de demissão e de expulsão, por expressarem em manifestos, panfletos, ocupações, suas idéias contra a política universitária dos governadores de São Paulo e dos dirigentes máximos daquela instituição.

Há cerca de dois meses, lembra a jovem, o senhor reitor lançou pelo retrete a autonomia universitária e escancarou o campus à Polícia Militar, sob a justificativa de reprimir a criminalidade.

Desde então, a Polícia Militar reina no campus – abordando, inquirindo, revistando funcionários, professores e sobretudo alunos. Certamente os principais objetos desses atos de intimidação foram os alunos e alunas mais agitados ou de cabelo, roupas, adereços e comportamentos tidos como estranhos!

Conhecemos o resultado da política liberticida do senhor reitor – em 27 de outubro, alunos foram revistados por policiais militares, como sempre, na frente da Biblioteca da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas, onde se reúnem, tradicionalmente, os universitários suspeitos de pensarem em demasia!

A revista deu resultado. Três estudantes de Geografia foram encontrados com alguns baseados, motivos de pronta prisão e imediata resposta dos seus colegas, todos pertinentemente surrados, pois universitárias e universitários comumente magricelos, armados com canetas, livros e laptops pouco podem contra os parrudos PMs, com os seus tradicionais instrumento de trabalho – cassetetes, revólveres, escopetas, bombas dissuasivas...

A resposta previsível dos estudantes foi uma festa para a grande mídia conservadora, sobretudo televisiva. A ocupação do prédio da FFLCH e depois da Reitoria por estudantes encapuzados – ninguém quer ser objeto de processo e eventual expulsão – foi mostrada como a ação de bárbaros desordeiros no templo do conhecimento!

Isolada, sob o silêncio dos grandes e pequenos partidos, a garotada está sendo obrigada a retroceder. Até esta segunda-feira, tinham de entregar o prédio. Se não, vai conhecer pancadaria grande, prisões e os pertinentes processos. Não conseguem, nem mesmo, apresentar suas mais do que justas reivindicações: fins dos processos contra estudantes e servidores e a interdição do campus à Polícia Militar.

Por razões óbvias não registro o nome da autora da carta. Com minha total solidariedade ao movimento, faço uma derradeira reflexão. Se, na Idade Média, um senhor reitor atirasse pela janela do seu palácio a valiosa autonomia conquistada pela cidade, chamando a polícia para atuar livremente no campus, certamente seria destituído por seus pares e, possivelmente, mandado para a masmorra da Universidade, para refletir melhor sobre a subserviência ao príncipe! Coisas da Idade Média!

* Mário Maestri é doutor em Ciências Históricas pela UCL, Bélgica, e professor do programa de pós-graduação em História da Univesidade de Passo Fundo - UPF, RS.  E-mail: maestri(0)via-rs.net

Última atualização em Sexta, 11 de Novembro de 2011

Extraído de Correio da Cidadania

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Vagabundos, baderneiros, maconheiros, irresponsáveis... incompetentes?

Enviado por luisnassif, seg, 07/11/2011 - 21:08

Autor: Daniel Gorte-Dalmoro

Richard Dawkins questiona algures o que não seria da física e da ciência se Newton tivesse se dedicado integralmente a ela, ao invés de ter perdido tempo com discussões estéreis, como as sobre religião. Não lembro se ele faz a mesma pergunta sobre Einstein, Heisenberg e outros físicos e cientistas da primeira metade do século XX. De qualquer forma, chuto uma resposta à sua pergunta: se Newton tivesse se abstido das atividades extra-científicas, assim como os grandes cientistas da primeira metade do século XX, em geral bastante engajados politicamente, teria sido tão medíocre quanto a grande maioria dos pesquisadores da atualidade.

A intelligentsia acadêmica brasileira (para ficar na parte tida por pensante da sociedade) não é nenhum Richard Dawkins, mas bem gostaria de sê-lo: ter panca de inteligente e intelectual, morar na Inglaterra, dando aula para ou tendo como colegas pessoas com boa formação, convivendo com gente “civilizada”, enfim (salvo eventuais hordas bárbaras, como a de agosto). Claro, não precisa ser ateu – apenas pró-ciência e anti-comunista.

Novo protesto na USP, e lá vemos novamente as mesmas manifestações dos bons cientistas da universidade e dos homens de bem de nação, criticando os baderneiros que não querem estudar e atrapalham o bom andamento da ciência [tupiniquim].

Afinal, conforme ranqueamentos internacionais, da TopUniversities, para ser mais exato, a USP é a melhor universidade latino-americana, e a 169º do mundo. Não que eu ache que esses rankings sirvam para muita coisa, mas nossa intelligentsia certamente se guia por ela – publicações, prazos, congressos, papérs, bolsas, tudo é feito em função do que os gringos dizem que é bom.

É de se questionar, portanto, onde não estaria a USP, não tivesse todos os incômodos causados por esses alunos que fazem protestos, greves, ocupam prédios.

Bem... talvez estivesse fora do ranking das 200 melhores: dos nove cursos que aparecem entre os 200 melhores, nas diversas áreas, seis – filosofia, sociologia, história, lingüística, ciência política e geografia – são da FFLCH. E se esses alunos estavam fumando maconha e fazendo greve, é de se questionar, então, o que estavam fazendo os demais dos 198 programas de pós da USP. Assistindo tevê, lendo Folha e Veja?

Surpresa? Não deveria ser. A ciência pura pode até existir (não vou entrar nesta questão), mas o cientista puro, certamente não. Não por acaso, quando a Science publicou reportagem sobre a ciência no Brasil, quem ganhou destaque não foi a Fapesp e seus quase 800 milhões de reais – que não mereceu uma mísera linha –, e sim um cientista que faz bastante alarde político – ainda que questão de política científica, mas com uma visão bem menos tacanha de ciência que Brito Cruz, ou demais coronéis da ciência paulista –, Miguel Nicolelis.

Esta ocupação de prédios na USP poderia ser uma ótima oportunidade para esses pesquisadores fazerem uma auto-crítica (proposta ingênua, eu sei): ao invés de desqualificarem o outro, entrarem realmente no debate – não é obrigado a concordar com a atitude, contudo, é radicalmente diferente negar a política, exigindo logo a ordem e a autoridade –, e admitirem: pessoas, mesmo as diferentes, as chatas, as que usam vermelho, as que fedem, eventualmente podem ter mais assuntos e ser mais interessantes do que ratos e átomos.

Campinas, 06 de novembro de 2011.

Extraído de Luis Nassif Online

Original de Comportamento Geral