David Harvey: O marxista que quer reinventar as cidades

David Harvey: O marxista que quer reinventar as cidades

Por CombateRacismoAmbiental,

30/11/2013 16:13

David Harvey provoca, em longa entrevista: é hora de adaptar ambiente urbano ao tipo de gente que queremos ser

Entrevista a Vince Emanuele | Tradução: Sônia Scala Padalino – Outras Palavras

Se vivemos em cidades que nos infernizam e aprisionam, qual a causa de sua desumanidade? E, mais importante: que caminhos permitirão transformá-las? As respostas, para esta questão crucial, raramente coincidem. Às vezes, são genéricas demais e paralisam: núcleos urbanos insuportáveis seriam consequência necessária de um sistema que coloca o lucro acima dos seres humanos. Só o fim do capitalismo abriria espaço para novas cidades. Em outros casos, as respostas são muito pouco ambiciosas. Diante de adversários poderosíssimos – o poder econômico e uma política institucional cada vez mais impermeável às aspirações sociais – deveríamos nos concentrar em humanizar espaços restritos. Uma bairro, uma praça, uma horta comunitária.

Acaba de percorrer três cidades brasileiras – Rio, Florianópolis e São Paulo – David Harvey, um pensador que busca, há décadas, soluções para este impasse. Geógrafo, Harvey é também marxista. Para ele, portanto, o degradação das cidades está associada ao capitalismo.

Mas este britânico de 77 anos não se satisfaz com conclusões fáceis. Seu desafio intelectual tem sido, desde que se dedicou ao estudo da urbanização, localizar os mecanismos precisos por meio dos quais as relações capitalistas deterioram a cidade. Harvey sabe que identificar tais mecanismos ajudará a revertê-los; ao passo que repetir chavões poderá, no máximo, satisfazer egos.

Sua investigação o tem levado a conclusões importantes. Por trás de movimentos aparentemente contraditórios – em certos momentos, o centro das metrópoles esvazia-se, para se supervalorizar e aburguesar, no período seguinte –, há necessidades específicas relacionadas à acumulação de capital. Nos EUA, por exemplo, os centros foram abandonados a partir da década de 1950 (morar em Manhattan era baratíssimo...), quando esgotou-se o esforço de guerra e o sistema precisou realocar recursos na indústria automobilística, abertura de estradas e construção imobiliária intensa nos subúrbios. Trinta anos depois, uma nova supremacia (a dos mercados financeiros) estimulou uma volta às Velhas Cidades. Na primeira fase, agrediu-se a natureza. Na segunda, expulsaram-se os pobres...

Em certos momentos, prossegue Harvey, torna-se possível romper esta lógica. Para o geógrafo, a Comuna de Paris (1871) não foi apenas uma tentativa de expropriar a burguesia, mas a busca de “uma nova vida cotidiana, em reação ao desenvolvimento especulativo e consumista da classe alta”. Mas não é preciso esperar por estas rupturas, para começar a reinventar a cidade.

Harvey sabe que “o replanejamento é algo de longo prazo”. Por isso, valoriza também processos aparentemente menos radicais. Por exemplo, a invenção dos Orçamentos Participativos, que foram mantidos em Porto Alegre por cerca de dez anos, na virada do século. O decisivo é negar a lógica que reduz a cidade a um mero território de valorização capitalista e começar a fazer perguntas: “Como deve ser nossa relação com a natureza? Que tipo de urbanização queremos”?

Em sua passagem pelo Brasil, David Harvey fez palestras e lançou a primeira versão em português de uma obra antiga: “Os limites do capital”, publicado em 1982. A entrevista a seguir foi feita há alguns meses, por uma rádio alternativa dos EUA (“Veterans’ Unplugged”) e debate uma obra mais recente: “Rebel Cities” (2012), ainda sem tradução em português (embora tenha inspirado a coletânea brasileira “Cidades Rebeldes”, sobre os protestos de junho). É abordando este tipo de mobilização, aliás, que o geógrafo encerra sua conversa. “O conselho que dou a todos é ir para as ruas o mais possível, enfrentar a desigualdade social e a degradação ambiental. (...) Gostaria que as pessoas se tornassem ativas, avançassem. Esse momento é crucial. O grande capital não cedeu em nada até agora. Precisamos produzir um impulso enorme se quisermos ver algo diferente em nossa sociedade”.

No prefácio de Cidades Rebeldes, você descreve sua experiência em Paris nos anos 1970: “Edifícios gigantescos, ruas, construções da administração pública desprovidas de alma; mercantilização monopolizada das ruas que ameaçavam anular a velha Paris... O que era velho não podia durar”. Além disso, em 1967, Henri Lefèbvre escreveu seu ensaio fundamental, O direito à cidade [publicado em português pela Saraiva]. Pode nos falar sobre o período?

O mundo inteiro considera os anos 1960, como um período de crise urbana. Nos Estados Unidos, por exemplo, muitas cidades importantes se incendiaram. Houve revoltas e revoluções em Los Angeles, Detroit e, depois do assassinato de Martin Luther King em 1968, aproximadamente 120 cidades daquele país viveram inquietações sociais e ações rebeldes mais ou menos maciças. Ocorre que as cidades estavam modernizando-se, com base no automóvel e nas zonas residenciais. A Velha Cidade, aquilo que fora o centro político, econômico e cultural durantes os anos 40 e 50, estava desaparecendo.

Essa era a tendência em todo o mundo capitalista avançado, não apenas nos EUA. Havia sérios problemas na Grã-Bretanha e na França, onde um antigo modo de vida estava sendo desmantelado – um modo de vida do qual, acredito, ninguém devia ter saudades. Esse velho modo de vida foi descartado e substituído por um novo, baseado na comercialização, propriedade, especulação imobiliária, construção de estradas, automóveis, suburbanização. Com todas essas mudanças, houve um aumento da desigualdade e das tensões sociais.

A depender do lugar em que estivéssemos, a desigualdade ou era de classe, ou se concentrava em minorias específicas. Nos EUA, é claro que a comunidade afro-americana tinha as menores oportunidades de trabalho e menos recursos. Se olharmos para trás, veremos que havia programas governamentais na Grã-Bretanha, França e Estados Unidos para tentar enfrentar a “crise urbana”, sempre do mesmo modo. É fascinante estudar essa questão, mas traumático vivê-la como experiência. A crise dos anos 60 foi crucial, e acredito que Lefèbvre tenha compreendido isso muito bem. Ele acreditava que os moradores deviam ter voz ativa nas decisões sobre como as áreas deviam ser, o tipo de urbanização que devia ser adotado. Ao mesmo tempo, os que resistiam queriam inverter a maré da especulação imobiliária que começava a absorver as áreas urbanas em todos os países capitalistas industrializados.

Você escreveu, no primeiro capítulo: “A questão de que tipo de cidade queremos não pode ser separada da questão de que tipo de pessoas queremos ser, quais relações sociais procuramos, que relação temos com a natureza, que estilo de vida desejamos e quais valores estéticos temos”. Mais à frente, você cita a Comuna de Paris como evento histórico que deve ser analisado, pois talvez nos ajude a conceituar o que é o “direito à cidade”. Existem outros exemplos históricos, além deste, sobre os quais podemos refletir? Que desafios temos pela frente, especialmente no contexto neoliberal?

Penso que a ideia de que a cidade que queremos construir deva refletir nossos desejos e exigências pessoais é muito importante. Quem vive num lugar como Nova York precisa se deslocar pela cidade, precisa se relacionar com os outros de um modo bem específico. Como todos sabem, os nova-iorquinos tendem a ser frios e ríspidos. Isso não significa que não se ajudem uns aos outros, mas, para enfrentar a rotina cotidiana e a enorme quantidade de pessoas nas ruas e no metrô, você precisa negociar com a cidade de certa maneira. Da mesma forma, viver em zonas residenciais privadas leva a outros modos de pensar como deveria ser a vida cotidiana. Estas coisas evoluem para posições políticas diferentes, que quase sempre implicam a manutenção de certas urbanizações privadas e exclusivas, à custa do que se passa na periferia. Essas posições sociais e políticas são fruto do tipo de contexto que criamos.

Para mim, esse é um conceito muito importante: as respostas revolucionárias ao ambiente urbano têm muitos precedentes históricos. Por exemplo, em Paris, em 1871, as pessoas queriam um tipo diferente de urbanização; queriam que um tipo diferente de gente vivesse ali. Era uma reação ao desenvolvimento especulativo e consumista da classe alta. A revolta que exigia um tipo diferente de relações sociais, de gênero e de classe.

Poderíamos citar muitos outros exemplos, como a greve geral de Seattle, em 1919. O povo assumiu o controle da cidade e criou estruturas comunitárias. Em Buenos Aires, em 2001, aconteceu a mesma coisa. Em El Alto, na Bolívia, em 2003, houve outro tipo de revolta. Na França, vimos as áreas suburbanas dissolverem-se em tumultos e movimentos revolucionários ao longo dos últimos vinte anos. Ora, os movimentos revolucionários nas áreas urbanas desenvolvem-se lentamente. Não é possível mudar a cidade inteira em uma noite. Para mim, portanto, o replanejamento de uma cidade é um projeto de longo prazo.

O que vemos, porém, é uma transformação do estilo de urbanização no período neoliberal. A resposta a muitos dos protestos de que falamos foi replanejar as cidades segundo os princípios neoliberais de autossuficiência, e traduzir a responsabilidade pessoal, a concorrência e a fragmentação da cidade em urbanizações privadas e espaços privilegiados. Por sorte, as pessoas são obrigadas a pensar em algum tipo de transformação revolucionária em determinados momentos – como em Buenos Aires, em 2001. Eclodiram movimentos que levaram à ocupação de fábricas e à realização de assembleias. Eles foram capazes de ditar o modo em que se devia organizar a cidade e começaram a fazer sérias perguntas: quem queremos ser? Como deve ser nossa relação com a natureza? Que tipo de urbanização queremos?

Pode explicar melhor alguns destes termos? Por exemplo, é possível ver a suburbanização como resultado de “um modo de absorver o excedente de produtos e resolver o problema da absorção da excedência de capital”? Em outras palavras, por que nossas cidades foram esvaziadas desse modo específico?

Este também é um processo longo, infinito. Voltemos aos anos 30 e à Grande Depressão. Como conseguimos sair dela? Um dos grande problemas, reconhecidos por todos, era não haver um mercado forte. A capacidade produtiva estava lá, mas não havia como absorver o fluxo dos produtos. Havia, portanto, um capital excedente que não tinha para onde ir. Fizeram-se tentativas frenéticas para encontrar um modo de gastar o capital em excesso. Houve coisas como o programa de obras de Roosevelt para a construção de autoestradas, que tentavam absorver especialmente o excedente de capital e de mão de obra existentes.

Mas só se encontrou uma solução real com a chegada da II Guerra Mundial. Todo o excedente foi, então, imediatamente absorvido pelo esforço bélico – na produção de armas, munições e todo o resto. A guerra pareceu, de início, resolver o problema da Grande Depressão. Mas a essa altura, surgiu a pergunta sobre o pós-guerra: o que iria acontecer quando ela acabasse? O que iria acontecer com todo o capital excedente?

Aqui começa a suburbanização dos Estados Unidos. A construção de zonas residenciais – naquele momento tratava-se da construção de zonas ricas – absorveu o excedente de capital. Inicialmente, construíram o sistema de autoestradas e todos passaram a precisar de um automóvel, pois a casa de periferia tornou-se uma espécie de “castelo” para a classe trabalhadora. Tudo isso aconteceu deixando de lado as comunidades empobrecidas dos centros urbanos. Foi esse o modelo de urbanização dos anos 1950 e 60.

No período posterior aos anos 70 acontece o inverso: o centro da cidade torna-se extremamente rico. De lugar com preços baixos nos anos 70, Manhattan passou a ser um vasto complexo privado para gente muito rica e poderosa. Nesse meio tempo, as comunidades empobrecidas – minorias, em geral – foram expulsas para a periferia. As pessoas fugiram de Nova York para as pequenas cidades do norte do estado ou para a Pensilvânia.

O modelo geral de urbanização está relacionado com a questão de onde se encontram as oportunidades rentáveis para investir o capital. Como sabemos, as oportunidades rentáveis foram poucas nos últimos 15 anos mais ou menos. Durante esse tempo, rios de dinheiro entraram no mercado imobiliário para a construção de casas. Depois vimos o que aconteceu na primavera de 2008, quando a bolha imobiliária explodiu. Por isso, precisamos considerar a urbanização como produto da busca de meios para absorver a produtividade e a produção crescentes de uma sociedade capitalista muito dinâmica, que precisa crescer numa taxa 3% para sobreviver.

Agora, você cita o crescimento explosivo do PIB na Turquia e em várias partes da Ásia. Cita também um paradoxo da China: houve um processo enorme de urbanização nos últimos vinte anos, mas os mesmos projetos industriais que produzem lucros enormes deslocaram milhões e destruíram o ambiente natural. Cidades inteiras estão completamente vazias, já que apenas uma pequena porcentagem da população pode se permitir luxo e conforto. Pode falar destes fenômenos e contradições?

Bem, a China está agindo do mesmo modo que os Estados Unidos, quando lançaram a suburbanização após a segunda guerra. Acho que quando os chineses precisaram decidir o que fazer – principalmente dentro de uma recessão econômica global e diante dos lucros muito lentos de 2007-08 –, resolveram enfrentar as dificuldades econômicas por meio da urbanização e dos programas de infraestrutura: trens de alta velocidade, autoestradas, arranha-céus, etc. Esse foi o meio de absorver o excedente de capital. É claro que todos os que forneceram matérias-primas à China deram-se muito bem: a demanda chinesa foi muito alta. Ela absorve metade do fornecimento mundial de aço.

A aparência do mundo muda muito conforme o lugar em que estamos. Acabo de ir a Istambul (Turquia), e vi guindastes de construção civil por toda a parte. O país cresce 7% ao ano e é hoje muito dinâmico. Quando se está lá, não é possível imaginar que o resto do mundo esteja em crise. Depois, com um voo de duas horas e meia, cheguei a Atenas (Grécia), e nem preciso dizer o que está acontecendo por lá. É como entrar numa zona de calamidade pública, onde tudo está parado. As lojas estão fechadas, não há construções em lugar nenhum da cidade. A distância entre as duas cidades é de menos de mil quilômetros, mas são dois lugares completamente diferentes. É isso que podemos esperar da economia global de hoje: alguns lugares em pleno boom e outros que vão à falência. As crises econômicas têm sempre um desenvolvimento geográfico desigual. É fascinante contar essa história.

No capítulo 2, “As raízes urbanas da crise”, você aborda a relação entre crise econômica nos Estados Unidos, casa própria e direitos de propriedade individual que são componentes ideológicos importantes do “sonho americano”. Mas logo avisa que esses “valores culturais” adquirem certa importância quando são subvencionados por políticas públicas. Que políticas são essas?

Bem, nos anos 1930, menos de 40% dos americanos tinha casa própria – ou seja, 60% da população pagava aluguel, principalmente pessoas empobrecidas ou de classe média. Essas populações estavam inquietas. Por isso, nos anos 40 e 50 ganhou força a ideia de que era possível estabilizá-las e torná-las favoráveis ao capitalismo dando-lhes a oportunidade de adquirir casa própria. As instituições de poupança e crédito receberam muito apoio. Era lá que as pessoas depositavam suas economias, e estas eram usadas para promover a casa própria das populações de baixa renda. Aconteceu a mesma coisa na Grã Bretanha com a “Building Society”.

Essa tendência teve início, aliás, já por volta de 1890, quando a classe empresarial pensava em como tornar as populações de renda mais baixa estáveis e menos irrequietas. Havia uma frase maravilhosa: “os proprietários de casas não fazem greve”. Lembre-se que as pessoas precisavam contrair dívidas para se tornar proprietárias. E aí está o mecanismo de controle. Esse sistema, porém, foi muito fraco nos anos 20, até que nos anos 30 o governo dos Estados Unidos e as classes empresariais decidiram reforçá-lo. Criaram-se os empréstimos de trinta anos. Mas para que funcionassem era preciso ter, de algum modo, uma garantia. Isso levou à criação de instituições públicas que garantissem as hipotecas.

Ao mesmo tempo, os bancos precisavam encontrar um modo de repassar os empréstimos a terceiros e foi assim que criaram essa organização chamada Fannie Mae. Foi isso que aconteceu naquele período: órgãos públicos usados para favorecer e garantir a propriedade das casas, em particular para as classes média e baixa, o que as desencorajava na hora de fazer greves ou de sair da linha. Estavam endividadas. Estas instituições deslancharam realmente depois da II Guerra Mundial. Houve muita propaganda sobre o “sonho americano” e sobre o que significava ser americano. Permitia-se deduzir, dos impostos, os juros pagos sobre o empréstimo. O Estado subvencionava a propriedade da casa; as instituições públicas promoviam-na.

Já no governo Clinton, em 1995, promoveu-se a casa própria para as minorias. O desenrolar da “crise de subprime” esteve estreitamente ligado ao que o setor privado fazia e também ao que as políticas de governo garantiam. Este é um aspecto crucial da vida americana: 60% da população pagava aluguel, nos anos 1930; mas, entre 2007/08, atingiu-se um pico em que 70% passou a ter casa própria. Isso cria naturalmente um tipo diferente de atmosfera política, na qual a defesa dos direitos e dos valores da propriedade passa a ter grande importância. Surgem os movimentos de bairro com os quais os proprietários tentam manter certas pessoas fora de suas áreas, pois dão-se conta de que poderiam desvalorizar as propriedades. As habitações tornam-se uma forma de poupança para as famílias de classe média e da classe trabalhadora. As pessoas têm acesso a essas poupanças por meio do refinanciamento de suas casas. A casa própria é apresentada, agora, como se fosse o sonho de toda uma vida para os que vivem nos Estados Unidos. Mas, sem dúvida, esse sonho sempre existiu, pelo fato de que, ao conseguir um pouco de terra, pode-se cultivar alguma coisa, conseguir uma vida melhor, etc. Isso fazia parte do sonho dos migrantes. Mas foi transformado na casa própria suburbana, o que não significa ter vacas e frangos no quintal, mas sim estar cercado pelos símbolos do consumismo.

Mais adiante, no mesmo capítulo, você menciona o fato de que devemos ir além de Marx, mas usando suas percepções mais proféticas. De que modo podemos “ir além de Marx”?

Marx é importante porque compreendia profundamente como funciona a acumulação de capital. Percebia que essa máquina de crescimento perpétuo contém muitas contradições internas. Uma das contradições fundamentais das quais fala é entre o “valor de uso” e o “valor de troca”. Vemos com clareza de que modo ela age na situação da casa. Qual é o valor de uso de uma casa? Bem, é uma forma de refúgio, um lugar de privacidade, é onde se pode criar uma família. Podemos citar muitos outros valores de uso.

Mas ela tem também um valor de troca. Lembre-se que quando alguém aluga uma casa, aluga-a com base apenas no que lhe é útil. Mas quando alguém compra uma casa, considera-a como um tipo de poupança e, depois de certo tempo, usa-a como forma de especulação. Como consequência, os preços das casas aumentam. Nesse contexto, o valor de troca passa a dominar o valor de uso. A relação entre o valor de troca e o valor de uso escapa ao controle. Assim, quando o mercado imobiliário explode, repentinamente cinco milhões de pessoas perdem as casas e o valor de uso desaparece. Marx fala dessa importante contradição. Precisamos fazer a seguinte pergunta: o que devemos fazer com a habitação? O que devemos fazer com a saúde? O que estamos fazendo com a educação? Não deveríamos promover o valor de uso da instrução? E por que as necessidades vitais devem ser supridas por meio do sistema do valor de troca? É óbvio que devemos rejeitar o sistema do valor de troca, refém da especulação e dos lucros excessivos. É realmente impressionante quanto somos capazes de comprar produtos e serviços. Essa é uma das contradições que Marx descreveu muito bem.

No capítulo “A criação dos bens comuns urbanos”, de Cidades Rebeldes,você tenta elaborar um novo conceito sobre o que o “comum” pode representar neste século. Além disso, faz referências ao trabalho de Toni Negri e Michael Hardt em todo o livro. Como vocês todos afirmam, precisamos definir o modo em que transferiremos, promoveremos e usaremos o “comum”. Mas como conceituá-lo?

Bem, muitos dos textos sobre os bens comuns abordam a questão em escala microscópica. Não digo que seja um erro ter, por exemplo, uma horta comunitária no bairro, mas acho que precisamos nos preocupar e falar sobre os bens comuns em grande escala, como o habitat de uma bio-região. Como gerir os recursos hídricos em nível nacional? Sem falar do nível global. Os recursos hídricos deveriam ser considerados de propriedade comum, mas há, às vezes, exigências conflitantes em relação à água: urbanização, agricultura industrial e toda a manutenção dos habitats naturais.

Recentemente, Christian Parenti escreveu um artigo chamado “Por que as mudanças climáticas o farão adorar o intervencionismo do governo”, que trata de modo muito sério a organização social e as consequências políticas e econômicas das mudanças climáticas. Parenti aborda concretamente a questão de como usar o aparelho do Estado. O que pensa sobre isso?

Fico contente que você cite o texto de Christian Parenti, porque as mudanças climáticas deveriam nos levar a um novo conceito de bens comuns globais. A pergunta é: como vamos tratar essas questões no futuro? Precisamos de mecanismos de ação entre estados-nações para combater essas tendências ou evitar futuras ameaças. O que vai acontecer com os tratados internacionais se os governos forem destruídos? Quem vai conseguir que outros países parem de emitir carbono na atmosfera? Não se pode fazer isso organizando “assembleias coletivas” ou “refeitórios comunitários”. As discussões sobre converter um pedaço de terra em horta comunitária não conseguirão combater os problemas que nossa espécie deverá enfrentar. Devemos considerar que existem bens comuns em diferentes escalas.

Por isso, gostaria de lançar o conceito de “diferentes escalas de organização” na nossa conversa coletiva sobre desenvolvimento, sustentabilidade e urbanização. Precisamos desenvolver organizações, mecanismos, discursos e aparelhos capazes de abordar esses problemas em escala global. Não adianta nada discutir sobre os “bens comuns”, se não especificarmos a que escala nos referimos. É do mundo que falamos? Se for, sugiro que se fale dos aparelhos do Estado e de suas funções.

No capítulo 4, “A arte da renda”, você diz que “as escolas de arte foram fonte de debate político, mas a pacificação que sofreram em seguida diminuiu seriamente a política de agitação”. Pode falar sobre a natureza especial da produção e da reprodução cultural? De que modo o “empreendedorismo urbano” ajudou esse processo? Você o chama de “disneyficação” da sociedade e da cultura. O que é o capitalismo coletivo e simbólico? Você cita a indústria do turismo e também o marketing de cidades específicas, sentimentos culturais e a “comercialização das cidades”. Pode nos falar sobre essas dinâmicas?

Meu interesse nisso tudo vem de uma contradição muito simples: presume-se que vivemos sob o capitalismo; que o capitalismo é competitivo; e, assim, imaginamos que capitalistas e empresários gostem da concorrência. Bom, acontece que os capitalistas fazem todo o possível para evitá-la. Amam os monopólios. Por isso, sempre que podem, procuram criar um produto que seja monopolizável, o que significa, em outras palavras, “único”. Tomemos, por exemplo, o logotipo da Nike, que é um exemplo perfeito de como os capitalistas extraem um preço de monopólio de um logo particular, visto que há uma enorme bagagem associada a ele, ao que ele significa, e a como as pessoas devem interagir com ele. Um tênis igualzinho custa muito menos e pode ser vendido a preço inferior simplesmente porque não tem o logo. Em muitos lugares, esse componente é fundamental no funcionamento dos mercados. Cito, nesse capítulo, o comércio do vinho porque me intriga muito. As pessoas tentam extrair uma renda de monopólio porque tal vinhedo tem um solo especial ou uma posição geográfica especial. Criam, assim, um vinho “vintage” único, que tem um sabor melhor do que qualquer outra coisa no mundo, só que não é verdade.

No plano das cidades, isso significa que elas tentam “comercializar” a si mesmas. Existe toda uma história, em particular dos últimos 30 ou 40 anos, de como tentam vender um pedaço de sua história. Qual é a imagem de uma cidade? É atraente para os turistas? Está na moda?

Há cidades que não têm uma reputação semelhante à de Barcelona ou Nova York. Um dos modos de melhorar sua singularidade é vender algo que esteja ligado a sua história, algo muito específico que não tenha paralelos históricos em outro lugar. Por exemplo, vamos a Atenas pela Acrópole, ou a Roma pelas ruínas antigas. E se não houver uma história especial, simplesmente inventa-se uma.

Algumas cidades usam a “arquitetura de grife”. Pouca gente conhecia Bilbao antes que o Museu Guggenheim se tornasse o centro de um estilo particular de arquitetura. Pense em Sydney (Austrália) com a sua Opera House, que é a primeira coisa que as pessoas reconhecem quando veem a imagem da cidade, e entenderá a importância que esse teatro teve. A própria arquitetura torna-se refém da comercialização. Até mesmo as pinturas e as ambientações musicais são convertidas em aspectos culturais da cidade para que possam ser vendidas. Lugares como Austin (Texas) tornam-se “cenas musicais”.

O problema é que grande parte da cultura é muito fácil de copiar. A singularidade começa a desaparecer. É necessário, então, aquilo que chamo de “disneyficação” da sociedade. Na Europa, por exemplo, veja como tudo se “disneyfica”, embora muitas cidades tenham um passado cultural e histórico sério. Para algumas pessoas – para mim, por exemplo – isso é extremamente repugnante. Vende-se uma cidade como única, mas, por meio do marketing, ela pode ser copiada. Os simulacros da história tornam-se tão importantes quanto a própria história. Isso cria uma situação em que os produtores culturais adquirem muita importância.

No capítulo 5, “Reivindicar a cidade por meio da luta anticapitalista”, você escreve: “Dois problemas surgem dos movimentos políticos baseados nas cidades: 1) a cidade, ou o sistema de cidade, é um lugar meramente passivo ou uma rede pré-existente? 2) Os protestos públicos costumam medir seu sucesso com base em quanto são capazes de perturbar as economias urbanas”. Pode dar alguns exemplos desse tipo de perturbação? De que modo os dissidentes poderiam perturbar as economias urbanas de modo mais eficaz?

Há muitos exemplos históricos. Nos anos 1960, por exemplo, em muitas cidades dos Estados Unidos, as agitações provocaram grandes incômodos aos negócios. Políticos e empresários reagiram rapidamente em razão do nível das perturbações e da destruição. Cito, no livro, as manifestações de trabalhadores migrantes na primavera de 2006. Os protestos foram uma resposta à tentativa, feita pelo Congresso, de criminalizar os imigrantes clandestinos. As pessoas mobilizaram-se em cidades como Los Angeles e Chicago, e perturbaram significativamente os negócios da cidade. É possível também adotar a ideia da greve – geralmente dirigida contra uma determinada empresa ou organização – e transferir suas táticas e estratégias para os centros das cidades. Em vez de fazer greve contra uma empresa ou uma atividade ou comércio específicos, as pessoas podem dirigir essas ações para inteiras áreas urbanas.

E existem também eventos como a Comuna de Paris e a greve geral em Seattle de 1919, ou ainda a revolta do Cordobazo em Córdoba, Argentina, 1969. Não é preciso criar um movimento revolucionário do dia para a noite. As coisas podem acontecer gradualmente, por meio de reformas. Há um exemplo interessante de Orçamento Participativo, que começou em em Porto Alegre (Brasil), mas continuou em algumas cidades europeias. As populações debatem como o dinheiro deve ser gasto. Fazem assembleias populares que decidem como usar os fundos e os serviços públicos. É uma grande ideia. Envolve o público e faz com que as pessoas participem. As decisões não são mais tomadas pelas prefeituras, pelos burocratas a portas fechadas. Estão abertas ao debate público. Assim, de um lado, há intervenções rápidas sob a forma de greves e interrupções. Do outro, um processo de reforma que ocorre por meio de assembleias democráticas, etc.

No capítulo 5, você escreve: “Na tradição marxista, as lutas urbanas são muitas vezes ignoradas ou pouco valorizadas, porque não têm potencial ou importância revolucionária. Quando uma luta urbana adquire um status revolucionário emblemático, como durante a Comuna de Paris em 1871, ela é descrita, primeiro por Marx, e com ainda mais veemência por Lenin, como revolta proletária, e não como movimento revolucionário muito mais complicado, estimulado tanto pelo desejo de recuperar a cidade da apropriação burguesa quanto pela desejada liberação dos operários da dura opressão de classe nos locais de trabalho. Dou importância simbólica ao fato de que as duas primeiras decisões da Comuna de Paris tenham sido abolir o trabalho noturno nas padarias – uma questão trabalhista – e impor uma moratória aos aluguéis – uma questão urbana”. Pode falar da prioridade dos trabalhadores industriais na ideologia marxista? Como podemos começar a conceituar de modo novo o proletariado?

É uma longa história. A tendência, nos ambientes marxistas – e não só neles, mas na esquerda em geral –, é dar prioridade ao trabalhador industrial. A ideia de uma luta de vanguarda que leve a uma nova sociedade vigorou por algum tempo. Muito disso deriva, é claro, do volume I de “O Capital” de Marx, que dá ênfase ao operário de fábrica. A ideia de que o partido de vanguarda dos trabalhadores nos levará à nova Terra Prometida da sociedade anticapitalista, digamos “comunista”, dura há mais de um século. Sempre achei que fosse uma concepção muito restrita do que é o proletariado e do que é a “vanguarda”. Além disso, sempre estive interessado na dinâmica da luta de classes e na sua relação com os movimentos sociais urbanos.

Para mim, os movimentos sociais urbanos são muito mais complicados. Ocupam um vasto leque, que parte das organizações de bairro burguesas, dedicadas a uma política de exclusão, e vai até a luta de inquilinos contra proprietários, em razão das práticas de exploração. Quando examinamos o amplo espectro dos movimentos sociais urbanos, descobrimos que alguns são anticapitalistas e outros, o contrário.

Mas é preciso fazer a mesma observação quanto a algumas formas de sindicalismo tradicional. Alguns sindicatos consideram a organização como um modo de favorecer os trabalhadores já privilegiados na sociedade. Essa ideia certamente não me agrada. Há outros que buscam criar um mundo mais justo e equitativo.

Examinemos as formas de organização de Antonio Gramsci. Ele estava muito interessado nos conselhos de fábrica. Seguia a linha marxista segundo a qual a organização de fábrica é crucial na luta. Mas, além disso, exortava as pessoas a organizarem-se nos bairros. Segundo seu pensamento, elas podiam alcançar uma situação melhor para toda a classe operária e não apenas para a que se organizava nas fábricas. Isso incluía os desempregados, os trabalhadores precários e todos os que você citou que não trabalhavam nos setores industriais tradicionais. Gramsci propunha que esses dois tipos de organização se entrelaçassem para representar realmente o proletariado. Em síntese, meu pensamento reflete o dele.

A meu ver, deveríamos abandonar a ideia de que o operário de fábrica será a vanguarda do proletariado e começar a considerar os trabalhadores empenhados na produção e reprodução da vida urbana como a nova vanguarda. Isso inclui trabalhadores domésticos, taxistas, vendedores, muitas outras classes e pobres. Acho que podemos construir movimentos políticos que operem de modo totalmente diferente em relação ao passado. Vejo isso em cidades do mundo todo, desde as cidades bolivianas até Buenos Aires. Combinando o trabalho dos ativistas urbanos ao daqueles que trabalham nas fábricas, começamos a desenvolver um estilo completamente diferente de agitação pública.

Pode falar sobre uma dessas cidades, como El Alto (Bolívia)?

Li tudo o que pude sobre El Alto (Bolívia), e o que mais me fascina são as formas de organização que se criaram. Havia um forte sindicato de professores à frente do movimento. Mas havia também muitos ex-sindicalistas que estavam nas minas de estanho e ficaram desempregados na década de 1980, anos do ajuste neoliberal. Essas pessoas acabaram indo viver na cidade de El Alto, onde há uma tradição política de ativismo socialista. Militavam num movimento sindical onde havia principalmente trotskistas, o que é significativo.

Entretanto, as organizações mais importantes eram as de bairro. Além disso, havia uma assembleia geral das organizações de bairro chamada Federación de Organizaciones Barriales. Havia, por exemplo, organizações de vendedores ambulantes, além de trabalhadores do transporte. Esses diferentes grupos reuniam-se com bastante regularidade. O interessante da dinâmica deles é que não tinham a mesma opinião sobre todos as questões. Que sentido teria ir a uma reunião em que todos estão de acordo? Participavam das reuniões para garantir que seus interesses não fossem prejudicados. É o que acontece quando há debates acesos e discurso político: progresso. Assim, o ativismo das federações de bairro nasceu a partir de métodos de organização muito competitivos. Em seguida, quando a polícia e o exército começaram a assassinar as pessoas na rua, houve uma manifestação imediata de solidariedade entre os grupos que tinham se formado na cidade. Fecharam a cidade e interditaram as ruas. Os habitantes de La Paz não podiam receber bens e serviços porque três das ruas principais da cidade passavam diretamente por El Alto, que tinha sido fechada pelas organizações.

Isso foi feito em 2003 e o resultado foi a derrubada do presidente. Em 2005 derrubaram o presidente seguinte. E enfim chegou Evo Morales. Todos esses elementos se uniram e se organizaram de modo eficaz para os pobres e para a classe operária na Bolívia. Foi dali que tirei o título de meu livro, Cidades Rebeldes. Literalmente, El Alto tornou-se uma cidade revolucionária em poucos anos. É fascinante estudar e observar as formas de organização na Bolívia. Não digo que este seja “o modelo” que todos devem copiar, mas é um bom exemplo a ser observado e estudado.

Você fala de um filme muito especial, O sal da terra. O que ele pode nos ensinar sobre a luta?

Bem, assisti ao filme [“Salt of the Earth”, dirigido por Herbet J. Biberman, 1954, pode ser assistido integralmente aqui – Nota da Tradutora] pela primeira vez há muito tempo. Mas sempre gostei de pensar nele. Quando me sentei para escrever este livro, eu o vi novamente e, depois, mais algumas vezes. É uma história muito humana. É a maravilhosa história de uma mina de zinco, baseada em fatos reais, escrita por pessoas que haviam sido banidas de Hollywood por suas tendências comunistas. É um grande filme em que classe, raça e gênero unem-se para formar uma grande história.

Há um momento singelo no filme: os rapazes não podem mais fazer piquetes em razão da lei Taft-Hartley, e então as mulheres os substituem, já que nada as impede. E os homens precisam, então, cuidar dos afazeres domésticos. É interessante notar que eles passam imediatamente a entender por que as mulheres lhes pediam que exigissem dos patrões água corrente e outras coisas que tornassem o cotidiano mais fácil. Com rapidez, e de modo natural, os homens descobrem como é difícil ficar em casa o dia inteiro. Isso reúne questões de gênero que são, ainda hoje, importantes. E aborda a solidariedade para além das fronteiras étnicas, hoje cruciais. O filme presta um grande serviço ao ressaltar tudo isso de modo não didático. Sempre gostei, então achei oportuno recordá-lo nas páginas de Cidades Rebeldes.

Alguma palavra de despedida para quem lê ou escuta essa entrevista?

Infelizmente não sou organizador, sou analista dos limites do capital e de como conceituar pontos de vista alternativos para a sociedade. Ganhei muita força, motivação e ideias daqueles que estão concretamente envolvidos todos os dias nas lutas. Participo e, se puder, ajudo. O conselho que dou a todos é ir para as ruas o mais possível, enfrentar a desigualdade social e a degradação ambiental, pois esses problemas estão cada vez mais presentes. Gostaria que as pessoas se tornassem ativas, avançassem. Esse momento é crucial. O grande capital não cedeu em nada até agora. Precisamos produzir um impulso enorme se quisermos ver algo diferente em nossa sociedade. Precisamos criar mecanismos e formas de organização que reflitam as necessidades e os desejos da sociedade como um todo, e não apenas de uma classe privilegiada e oligárquica.

–

* Entrevista feita por Vince Emanuele para a “Veterans Radio Unplugged”, transmissão que vai ao ar todos os domingos em Michigan City (EUA). Vince é também membro da organização Veteranos pela Paz e faz parte do conselho de administração do Veteranos do Iraque contra a Guerra. A entrevista, transcrita e publicada pelo Znet, um dos principais sites alternativos dos Estados Unidos.

http://racismoambiental.net.br/2013/11/o-marxista-que-quer-reinventar-as-cidades/

Marx
                Antonio Delfim Netto
                                            13/03/2013 - 03h30 - FSP

Em 22 de fevereiro último, Cassiano Elek Machado publicou, nesta Folha, erudita nota sobre a nova tradução de "O Capital", realizada pelo competente marxólogo Rubens Enderle. Esta será publicada pela editora Boitempo (o terceiro volume sai até 2015), que já tem no seu catálogo outras obras em traduções muito bem cuidadas dos textos restabelecidos pelas edições críticas (Mega) das obras completas da dupla Marx-Engels.

Cassiano colocou uma mesma pergunta ("Por que ler Marx hoje?") a mim e a três brilhantes filósofos, seguramente mais conhecedores da obra de Marx do que eu. Eles deram respostas argumentadas e definitivas. Eu, um modesto economista, pensei em me livrar dela respondendo simplesmente: "Porque Marx não é moda. É eterno".

Ledo engano. Recebi a cobrança de alguns elegantes leitores para que a explicitasse. Pois bem, os "marxismos" que continuam a infestar a história são modas: produtos de ocasião de pensadores menores. Há sérias dúvidas, aliás, que Marx tenha alguma vez se reconhecido como "marxista".

Mas a problemática que ele colocou --o que é o homem e como pode realizar plenamente a sua humanidade diante dos constrangimentos que lhe impõe a organização da sociedade-- é eterna. Ele teve muito cuidado em não explicitar a sua solução. Cuidado que não tiveram alguns que se pensaram como seus discípulos no século 20. Quando no poder, decidiram levar a sério a construção do "homem novo", o que terminou em tragédia.

Para dar um pequeno exemplo da intuição de Marx, basta lembrar que, no "Manifesto Comunista" (1848), ele revelou a propensão do capitalismo financeiro emergente e avassalador de produzir uma crescente concentração do poder econômico que, se não fosse coibido pelo poder político, levaria ao desastre social.

A financeirização que ele previa continua forte e abrangente no século 21. Por exemplo, nos últimos dez anos, as commodities tornaram-se ativos financeiros de fundos de investimento internacionais. Em 2000, estes não chegavam a US$ 10 bilhões. Em 2012, passaram de US$ 400 bilhões, um aumento de 40% ao ano! Há menos de 20 anos existiam mais de 20 "traders" de cada commodity (as oito mais importantes tinham mais de 160!). Houve a verticalização e fusão antecipadas por Marx.

Hoje, não passam de 15 organizações que financiam, compram, armazenam, transportam, vendem e especulam com o resultado do trabalho de bilhões de agricultores que não têm o menor controle sobre sua produção. A maior delas, a Glencore, que comercializa tudo, de petróleo e metais a açúcar e trigo, acaba de aumentar sua integração. Comprou uma participação na Ferrous Resources, em Minas Gerais.

O comunismo é a ideia da emancipação de toda humanidade

O comunismo é a ideia da emancipação de toda humanidade

07/02/2012

Período intervalo: sabemos que as velhas escolhas
estão acabadas, mas não sabemos ainda muito bem
quais são as novas escolhas.

"O comunismo é a ideia da emancipação de toda humanidade"

Alain Badiou

O filósofo francês Alain Badiou é um homem que não teme riscos: nunca renunciou a defender um conceito que muitos acreditam ter sido queimado pela história: o comunismo. Em entrevista à Carta Maior, Badiou fala da “ideia comunista” ou da “hipótese comunista”. Segundo ele, tudo o que estava na ideia comunista, sua visão igualitária do ser humano e da sociedade, merece ser resgatado em um mundo onde tudo passou a ter um valor mercantil. Pensador crítico da modernidade, Badiou define o processo político atual como uma “guerra das democracias contra os pobres”.

Eduardo Febbro - Direto de Paris / Data: 05/02/2012

Paris - Alain Badiou não tem fronteiras. Este filósofo original é o pensador francês mais conhecido fora de seu país e autor de uma obra extensa e sem concessões. Filosofia, matemática, política, literatura e até o amor circulam em seu catálogo de produções e reflexões. Sua obra, de caráter multidisciplinar, traz uma crítica férrea ao que Alain Badiou chama de “materialismo democrático”, ou seja, um sistema humano onde tudo tem um valor mercantil.

Este filósofo insubmisso é também um homem de riscos: nunca renunciou a defender um conceito que muitos acreditam ter sido queimado pela história: o comunismo. Em sua pena, Badiou fala mais da “ideia comunista” ou da “hipótese comunista” do que do sistema comunista em si. Segundo o filósofo francês, tudo o que estava na ideia comunista, sua visão igualitária do ser humano e da sociedade, merece ser resgatado.

Defensor incondicional de Marx e da ideia de uma internacionalização positiva da revolta, o horizonte de sua filosofia é polifônico: seus componente não são a exposição de um sistema fechado, mas sim um sistema metafísico exigente que inclui as teorias matemáticas modernas – Gödel – e quatro dimensões da existência: o amor, a arte, a política e a ciência. Pensador crítico da modernidade numérica, Badiou definiu os processos políticos atuais como uma “guerra das democracias contra os pobres”.

O filósofo francês é um teórico dos processos de ruptura e não um mero panfletário. Ele convoca com método a repensar o mundo, a redefinir o papel do Estado, traça os limites da “perfeição democrática”, reinterpreta a ideia de República, reatualiza as formas possíveis e não aceitas de oposição e coloca no centro da evolução social a relegitimação das lutas sociais.

Alain Badiou propõe um princípio de ação sem o qual, sugere, nenhuma vida tem sentido: a ideia. Sem ela toda existência é vazia. Com mais de 70 anos, Badiou introduziu em sua reflexão o tema do amor em um livro brilhante e comovedor, no qual o autor de “O ser e o acontecimento” define o amor como uma categoria da verdade e o sentimento amoroso como o pacto mais elevado que os indivíduos podem firmar para viver. Sua lucidez analítica o conduz inclusive a dizer que o amor, porque grátis e total, está ameaçado pelo mundo contemporâneo.

Revoluções árabes, movimento dos indignados, mobilização crescente dos grupos que estão contra a globalização, a luta ou a oposição contra as modalidades do sistema atual se multiplicaram e sofisticaram. Analisando o que ocorreu, o que você diria hoje a todos esses rebeldes do mundo para que sua ação conduza a uma autêntica construção?

Eu diria a eles que, para mim, mais importante que a consigna da anti-globalização, a qual parece sugerir que, por meio de várias medidas, pode-se re-humanizar a situação, incluindo a re-humanização do capitalismo, é a globalização da vontade popular. Globalização quer dizer vigor internacional. Mas essa globalização internacional necessita de uma ideia positiva para uni-la e não só a ideia crítica ou a combinação de desacordos e protestos. Trata-se de um ponto muito importante. Passar da revolta à ideia é passar da negação á afirmação. Somente no plano afirmativo poderemos nos unir de forma duradoura.

Um dos princípios de sua filosofia consiste em dizer que uma vida que não está regida pelo signo da ideia não é uma vida verdadeira. Agora, como defender hoje essa ideia sob a ameaça do hiper-consumo, das falsidades e injustiças da democracia parlamentar e em um mundo onde nossa relação com o outro passa pela relação com o objeto e não com as ideias ou com os indivíduos? No mundo contemporâneo, a ideia é o produto e não a relação humana.

A verdadeira vida é uma vida que aceita estar sob o signo da ideia. Dito de outro modo, uma vida que aceita ser outra coisa do que uma vida animal. Alguns dirão que há valores transcendentes, religiosos, e que é preciso submeter o animal; outros dirão, ao contrário, que devemos nos libertar desses valores transcendentes, que Deus está morto, que viva os apetites selvagens. Mas, entre ambas, há uma solução intermediária, dialética, que consiste em dizer que, na vida, através de encontros e metamorfoses, pode haver um trajeto que nos liga à universalidade. Isso é o que eu chamo “uma vida verdadeira”, ou seja, uma vida que encontrou ao menos algumas verdades.

Chamo "ideia" esse intermediário entre as verdades universais, digamos eternas para provocar um pouco os contemporâneos, e o indivíduo. Que é então uma vida sob o signo da ideia em um mundo como este? Faz falta uma distância com a circulação geral. Mas essa distância não pode ser criada só com a vontade, faz falta algo que nos ocorra, um acontecimento que nos leve a tomar posição frente ao que se passou. Pode ser um amor, um levante político, uma decepção, enfim, muitas coisas. Aí se põe em jogo a vontade para criar um mundo novo que não estará baseado na ordem do mundo tal como é, com sua lei de circulação mercantil, mas sim em um elemento novo de minha experiência.

O mundo moderno se caracteriza pela soberania das opiniões. E a opinião é algo contrário à ideia. A opinião não pretende ser universal, é minha opinião e vale tanto quanto a opinião de qualquer outra pessoa. A opinião se relaciona com a distribuição de objetos e a satisfação pessoal. Há um mercado das opiniões assim como há um mercado das ações financeiras. Há momentos em que uma opinião vale mais do que outra; mais tarde essa opinião quebra como um país. Estamos no regime geral do comércio da comunicação no qual a ideia não existe. Inclusive se suspeita da ideia e se dirá que ela é opressiva, totalitária, que se trata de uma alienação. E por que isso ocorre? Simplesmente porque a ideia é grátis. Ao contrário da opinião, a ideia não entra em nenhum mercado. Se defendemos nossa convicção, o fazemos com a ideia de que é universal. Essa ideia é, então, uma proposta compartilhada, não se pode colocá-la à venda no mercado. Mas como tudo o que é grátis, a ideia está sob suspeita.

Pergunta-se: qual é o valor do que é grátis? Justamente, o valor do grátis é que não tem valor no sentido das trocas. Seu valor é intrínseco. E como não se pode distinguir a ideia do preço do objeto a única existência da ideia está em um tipo de fidelidade existencial e vital para a ideia. A melhor metáfora para isso é encontrada no amor. Se queremos profundamente a alguém, esse amor não tem preço. É preciso aceitar os sofrimentos, as dificuldades, o fato de que sempre há uma tensão entre o que desejamos imediatamente e a resposta do outro. É preciso atravessar tudo isso.

Quando estamos enamorados, trata-se de uma ideia e isso é o que garante a continuidade desse amor. Para se opor ao mundo contemporâneo pode-se atuar na política, mas estar cativado completamente por uma obra de arte ou estar profundamente enamorado é como uma rebelião secreta e pessoal contra o mundo contemporâneo. Esse é o principal problema da vida contemporânea. Estabeleceu-se um regime de existência no qual tudo deve ser transformado em produto, em mercadoria, inclusive os textos, as ideias, os pensamentos. Marx havia antecipado isso muito bem: tudo pode ser medido segundo seu valor monetário.

Você é um dos poucos filósofos que defende o que você mesmo chama “a ideia comunista”. Como é possível defender a ideia comunista quando seu conteúdo histórico foi desastroso.

Penso que o conteúdo histórico das ideias sempre pode ser declarado desastroso. Os democratas nos falam da democracia, mas se olhamos de perto a história das democracias, ela está cheia de desastres. Para tomar o exemplo mais elementar, se tomamos a Primeira Guerra Mundial, ela foi lançada por democratas, democratas alemães, ingleses e franceses. Foi um massacre inimaginável, o qual já se demonstrou esteve ligado a apetites financeiros nas colônias africanas, apetites que não diziam respeito aqueles que seriam massacrados mais tarde. Houve milhões de mortos e de sacrificados em condições espantosas e, aceite-se ou não, isso é parte da história das democracias. Se interrogamos o conjunto das experiências históricas veremos que todo o mundo tem sangue até as orelhas.

No que se refere à palavra “comunista” em si, da mesma maneira que ocorre com a palavra “democracia”, sempre se pode argumentar que ambas tem sangue até as orelhas. Mas, por acaso, é preciso sempre inventar outra palavra? Tomemos, por exemplo, o cristianismo. O cristianismo é São Francisco de Assis, a santidade verdadeira, o advento da ideia de uma verdadeira generosidade para com os pobres, a caridade, etc.,etc. Mas, do outro lado, também é a inquisição, o terror, a tortura e o suplício. Por acaso vamos dizer que é um crime alguém se chamar de cristão? Ninguém diz isso. Eu defendo uma espécie de absolvição dos vocábulos. Eles têm o sentido dado pela sequência histórica da qual falamos.

De fato, o comunismo conheceu duas sequências histórias. A sequência histórica do século XIX, quando a palavra foi inventada e propagada para designar uma esperança histórica humana fundamental, a esperança da igualdade, da emancipação das classes oprimidas, de uma organização social igualitária e coletiva. Depois há outra sequência muito diferente onde se experimentou o comunismo, ou seja, se construiu uma forma de poder particular que buscou coletivizar a indústria e essas coisas, mas que, no final, se tornou uma forma de Estado despótico.

Eu proponho que não se sacrifique a palavra “comunismo” por causa desta segunda sequência, mas sim que ela seja resgatada com base na primeira sequência, possibilitando assim a abertura de uma terceira sequência.

Nesta terceira sequência, a palavra “comunismo” significaria o que sempre significou: a ideia de uma organização social totalmente distinta da que conhecemos e que já sabemos que está dominada por uma oligarquia financeira e econômica absolutamente feroz e indiferente aos interesses gerais da humanidade. Eu proponho então voltar ao comunismo sob a forma da ideia comunista: a ideia comunista é a ideia da emancipação de toda a humanidade, é a ideia do internacionalismo, de uma organização econômica mobilizando diretamente os produtores e não as potências exteriores; é a ideia da igualdade entre os distintos componentes da humanidade, do fim do racismo e da segregação e também é a ideia do fim das fronteiras.

Não esqueçamos que as fronteiras são uma grande característica do mundo contemporâneo. O comunismo é tudo isso. Se alguém inventar uma palavra formidável para designar tudo isso, que não seja a palavra comunismo, eu aceito. Mas a história da política não é a história das palavras, mas sim a história dos novos significados que podem ter as palavras. Em geral se opõe a palavra “democracia” à palavra “comunismo”. Eu digo que uma palavra não é mais inocente do que a outra. Não lutemos pela inocência das palavras. Discutamos sobre o que significam e o que significa aquilo que eu digo.

Agora chegamos a Marx, ou melhor dizendo, aos dois Marx: o Marx marxista e o Marx de antes do marxismo. Qual dos dois você reivindica?

Marx e marxismo têm significados muito distintos. Marx pode significar a tentativa de uma análise científica da história humana com base nos conceitos fundamentais de classe e de luta de classe, e também a ideia de que a base das diferentes formas que a organização da humanidade adquiriu no curso da história é a organização da economia. Nesta parte da obra de Marx há coisas muito interessantes como, por exemplo, a crítica da economia política. Mas também há outro Marx que é um Marx filósofo, que vem depois de Engels e que tenta mostrar que a lei das coisas deve ser buscada nas contradições principais que podem ser percebidas dentro das coisas. É o pensamento dialético, o materialismo dialético. No concreto, há uma base material de todo pensamento e este se desenvolve através de sistemas de contradição, de negação. Este é o segundo Marx. Mas também há um terceiro Marx que é o militante político. É um Marx que, em nome da ideia comunista, indica o que fazer: é o Marx fundador da Primeira Internacional, é o Marx que escreve textos admiráveis sobre a Comuna de Paris ou sobre a luta de classes na França.

Há pelo menos três Marx e o que mais me interessa, reconhecendo o mérito imenso de todos eles, é o Marx que tenta ligar a ideia comunista em sua pureza ideológica e filosófica às circunstâncias concretas. É o Marx que se pergunta pelo caminho para organizar as pessoas politicamente na direção da ideia comunista. Há ideias fundamentais que foram experimentadas e que ainda permanecem e, em cujo centro, encontramos a convicção segundo a qual nada ocorrerá enquanto uma fração significativa dos intelectuais não aceite estar organicamente ligada às grandes massas populares. Esse ponto está totalmente ausente hoje em várias regiões do mundo. Em maio de 68 e nos anos 70, este ponto foi abandonado. Hoje pagamos o preço desse abandono que significou a vitória completa e provisória do capitalismo mais brutal.

A vida concreta de Marx e Engels consistiu em participar nas manifestações na Alemanha e em tentar criar uma Internacional. E o que era a Internacional? A aliança dos intelectuais com os operários. É sempre por aí que se começa. Eu chamo então a que comecemos de novo: por um lado com a ideia comunista e, por outro, com um processo de organização sob esta ideia que, evidentemente, levará em conta o conjunto do balanço histórico, mas que, em certo sentido, terá que começar de novo.

Caído, derrotado no abismo ou simplesmente ferido? Na sua avaliação, em que fase se encontra o capitalismo: em seu ocaso, como acreditam alguns, ou somente vivendo um recesso devido a suas enormes contradições internas?

O capitalismo é um sistema de roubo planetário exacerbado. Pode-se dizer que o capitalismo é uma ordem democrática e pacífica, mas é um regime de depredadores, é um regime de banditismo universal. E digo banditismo de maneira objetiva: chamo bandido a qualquer um que considere que a única lei de sua atividade é seu próprio proveito. Mas um sistema como este que, por um lado, tem a capacidade de se estender e, por outro, de deslocar seu centro de gravidade é um sistema que está longe de estar moribundo.

Não é o caso de acreditar que, pelo fato de estarmos em uma crise sistêmica, nos encontramos à beira do colapso do capitalismo mundializado. Acreditar nisso seria ver as coisas através da pequena janela da Europa. Creio que há dois fenômenos que estão entrelaçados. O primeiro é a derrocada da segunda etapa da experiência comunista, a falência dos Estados socialistas. Essa falência abriu uma enorme brecha para o outro termo da contradição planetária que é o capitalismo mundializado. Mas também abriu novos espaços de tensões materiais. O desenvolvimento capitalista de países do porte da China e da Índia, assim como a recapitalização da ex-União Soviética tem o mesmo papel que o colonialismo no século XIX. Abriu espaços gigantes de manobra, de clientela de novos mercados.

Estamos vivendo agora esse fenômeno: a mundialização do capitalismo que se fez potente e se multiplicou pelo enfraquecimento de seu adversário histórico do período precedente. Esse fenômeno faz com que, pela primeira vez na história da humanidade, se possa falar realmente de um mercado mundial. Esse é um primeiro fenômeno. O segundo é o deslocamento do centro de gravidade. Estou convencido de que as antigas figuras imperiais, a velha Europa, por exemplo, a qual apesar de sua arrogância tem uma quantidade considerável de crimes que ainda aguardam perdão, e os Estados Unidos, apesar do fato de ainda ocupar um lugar muito importante, são na verdade entidades capitalistas progressivamente decadentes e até um pouco crepusculares. Na Ásia, na América Latina, com a dinâmica brasileira, e inclusive em algumas regiões do Oriente Médio, vemos aparecer novas potências. O sistema da expansão capitalista chegou a uma escala mundial, mas o sistema das contradições internas do capitalismo modifica sua geopolítica. As crises sistêmicas do capitalismo – hoje estamos em uma grave crise sistêmica – não têm o mesmo impacto segundo a região. Temos assim um sistema expansivo com dificuldades internas.

Mas esses novos polos se desenvolvem segundo o mesmo modelo.
Sim, e não creio que esses novos polos introduzam uma diferenciação qualitativa. É um deslocamento interno ao sistema que dá a ele margem de manobra.

Há duas versões de um de seus livros mais importantes: trata-se do Manifesto para a Filosofia. O primeiro Manifesto foi publicado há vinte anos, o segundo há dois. Se levamos em conta as revoluções árabes e as crises do sistema financeiro internacional, o que mudou fundamentalmente no mundo e no ser humano entre os dois manifestos?

O que mudou mais profundamente é a divisão subjetiva. As escolhas fundamentais às quais estiveram confrontados os indivíduos durante o primeiro período estavam ainda dominadas pela ideia da alternativa entre orientação revolucionária e democracia e economia de mercado. Dito de outro modo, estávamos na constituição do debate entre totalitarismo e democracia. Isso exige dizer que todo o mundo estava sob o influxo do balanço da experiência histórica do século XX. O primeiro Manifesto foi publicado em 1989, quase ao final do século XX. Em escala mundial, esta discussão, que adquiriu formas distintas segundo os lugares, se focalizou em qual poderia ser o balanço deste século XX. Por acaso, temos que condenar definitivamente as experiências revolucionárias? É preciso abandoná-las porque foram despóticas, violentas? Neste sentido, a pergunta era: devemos ou não nos unir à corrente democrática e entrar na aceitação do capitalismo como um mal menor?

A eficácia do sistema não consistiu em dizer que o capitalismo era magnífico, mas sim que era o mal menor. Na verdade, tirando um punhado de pessoas ninguém pensa que o capitalismo é magnífico. Mas o que se disse nesse período foi que a alternativa era desastrosa. Há 20 anos estávamos neste contexto, ou seja, a reativação da filosofia inspirada pela moral de Kant. Ou seja, não é o caso de ter grandes ideias de transformação política voluntaristas porque isso conduz ao terror e ao crime, mas sim velar por uma democracia pacificada dentro da qual os direitos humanos estarão protegidos. Hoje esta discussão está terminada e está terminada porque todo mundo vê que o preço pago por essa democracia pacificada é muito elevado. Todo mundo toma consciência que se trata de um mundo violento, com outras violências, que a guerra segue rondando todo o tempo, que as catástrofes ecológicas e econômicas estão na ordem do dia e que, além disso, ninguém sabe para onde vamos.

Podemos imaginar que esta ferocidade da concorrência e esta constante submissão à economia de mercado durem ainda vários séculos? Todo mundo sente que não, que se trata de um sistema patológico. Foi revelado que este sistema, que nos foi apresentado como um sistema moderado, sem dúvida em nada formidável, mas melhor que todos os demais, é um sistema patológico e extremamente perigoso. Essa é a novidade. Não podemos mais ter confiança no futuro desta visão das coisas. Estamos em uma fase de transição e incerteza. Introduziu-se a hipótese de uma espécie de humanismo renovado que poderíamos chamar de humanismo de mercado, o mercado, mas humano. Creio que essa figura, que segue vigente graças aos políticos e aos meios de comunicação, está morta. É como a União Soviética: estava morta antes de morrer. Creio que, em condições diferentes e em um universo de guerra, de catástrofes, de competição e de crise, esta ideia do capitalismo com rosto humano e da democracia moderada está morta. Agora será preciso não mais escolher entre duas visões constituídas, mas sim inventar uma.

Dessa ambivalência provém talvez a sensação de que as jovens gerações estão perdidas, sem confiança em nada?

Isso é o que sinto na juventude de hoje. Sinto que a juventude está completamente imersa no mundo tal como é, não tem ideia de outra alternativa, mas, ao mesmo tempo, está perdendo confiança neste mundo, está vendo que, na verdade, este mundo não tem futuro, carece de toda significação para o futuro. Creio que estamos em um período onde as propostas de ideias novas estão na ordem do dia, mesmo que uma boa parte da opinião não saiba disso. E não sabe porque ainda não chegamos ao final deste esgotamento interno da promessa democrática. É o que eu chamo de período intervalo: sabemos que as velhas escolhas estão acabadas, mas não sabemos ainda muito bem quais são as novas escolhas.

Vários filósofos apontam o fato de que os valores capitalistas destruíram a dimensão humana. Você acredita, ao contrário, que ainda persiste uma potência altruísta no ser humano.

Devemos olhar o que ocorreu nas manifestações dos países árabes. Nunca acreditei que essas manifestações iam inventar um novo mundo de um dia para o outro, nem pensei que essas revoltas apresentavam soluções novas para os problemas planetários. Mas o que me assombrou foi a reaparição da generosidade do movimento de passa, quer dizer, a possibilidade de agir, de sair, de protestar, de pronunciar-se independentemente do limite dos interesses imediatos e fazê-lo junto a pessoas que, sabemos, não compartilham nossos interesses. Aí encontramos a generosidade da ação, a generosidade do movimento de massa, temos a prova de que esse movimento ainda é capaz de reaparecer e reconstituir-se. Com todos os seus limites, também temos um exemplo semelhante com o movimento dos indignados.

O que fica evidente em tudo isso é que estão aí em nome de uma série de princípios, de ideias, de representações. Esse processo, obviamente, será longo. O movimento da primavera árabe me parece mais interessante que o dos indignados porque tem objetivos precisos, ou seja, a desaparição de um regime autocrático e o tema fundamental que é o horror diante da corrupção. A luta contra a corrupção é um problema capital do mundo contemporâneo. Nos indignados vimos a nostalgia do velho Estado providência. Mas volto a reiterar que o interessante em tudo isso é a capacidade de fazer algo em nome de uma ideia, mesmo que essa ideia tenha acentos nostálgicos. O que me interessa saber é se ainda temos a capacidade histórica de agir no regime da ideia e não simplesmente segundo o regime da concorrência ou da conservação. Isso para mim é fundamental. A reaparição de uma subjetividade dissidente, seja quais forem suas formas e suas referências, isso me parece muito importante.

Você publicou um livro sobre o amor, que é de uma sabedoria comovedora. Para um filósofo comprometido com a ação política e cujo pensamento integra as matemáticas, a aparição do tema do amor é pouco comum.

O amor é um tema essencial, uma experiência total. O amor está ameaçado pela sociedade contemporânea. O amor é um gesto muito forte porque significa que é preciso aceitar que a existência de outra pessoa se converta em nossa preocupação. No amor, o fundamental está em que nos aproximamos do outro com a condição de aceita-lo em minha existência de forma completa, inteira. Isso é o que diferencia o amor do interesse sexual. Este se fixa sobre o que os psicanalistas chamaram de “objetos parciais”, ou seja, eu extraio do outro alguns emblemas fetiches que me interessam e que suscitam minha excitação desejante. Não nego a sexualidade, pelo contrário. Ela é um componente do amor. Mas o amor não é isso. O amor é quando estou em estado de amar, de estar satisfeito e de sofrer e de esperar tudo o que vem do outro: a maneira como viaja, sua ausência, sua chegada, sua presença, o calor de seu corpo, minhas conversas com ele, os gostos compartilhados. Pouco a pouco, a totalidade do que o outro é torna-se um componente de minha própria existência. Isso é muito mais radical que a vaga ideia de preocupar-me com o outro. É o outro com a totalidade infinita que representa e com o qual me relaciono em um movimento subjetivo extraordinariamente profundo.

Em que sentido o amor está ameaçado pelos valores contemporâneos?

Está ameaçado porque o amor é gratuito e, desde o ponto de vista do materialismo democrático, injustificado. Por que deveria me expor ao sofrimento da aceitação da totalidade do outro? O melhor seria extrair dele o que melhor corresponde aos meus interesses imediatos e aos meus gostos e descartar o resto. O amor está ameaçado hoje porque é distribuído em fatias. Observemos como se organizam as relações nestes portais de internet onde as pessoas entram em contato: o outro já vem fatiado em fatias, um pouco como a vaca nos açougues. Seus gostos, seus interesses, a cor dos olhos, o corte dos cabelos, se é grande ou pequeno, loiro ou moreno. Vamos ter uns 40 critérios e, ao final, vamos nos dizer: vou comprar este. É exatamente o contrário do amor. O amor é justamente quando, em certo sentido, não tenho a menor ideia do que estou comprando.

E frente a essa modalidade competitiva das relações, você proclama que o amor deve ser reinventado para nos defendermos, que o amor deve reafirmar seu valor de ruptura e de loucura.

O amor deve reafirmar o fato de que está em ruptura com o conjunto das leis ordinárias do mundo contemporâneo. O amor deve ser reinventado como valor universal, como relação em direção da alteridade, daquilo que não sou eu e onde a generosidade é obrigatória. Se não aceito a generosidade, tampouco aceito o amor. Há uma generosidade amorosa que é inevitável. Sou obrigado a ir na direção do outro para que a aceitação do outro em sua totalidade possa funcionar. Essa é uma excelente escola para romper com o mundo tal como é. Minha ideia sobre a reinvenção do amor quer dizer o seguinte: uma vez que o amor se refere a essa parte da humanidade que não está entregue à competição, à selvageria; uma vez que, em sua intimidade mais poderosa, o amor exige uma espécie de confiança absoluta no outro; uma vez que vamos aceitar que este outro esteja totalmente presente em nossa própria vida, que nossa vida esteja ligada de maneira interna a esse outro, pois bem, já que tudo descrito acima é possível isso prova que não é verdade que a competitividade, o ódio, a violência, a rivalidade e a separação sejam a lei do mundo.

A política não está muito afastada de tudo isso. Para você, há uma dimensão do amor na ação política?

Sim, inclusive pode resultar perigoso. Se buscamos uma analogia política do amor eu diria que, assim como no amor onde a relação com uma pessoa tem que constituir sua totalidade existencial como um componente de minha própria existência, na política autêntica é preciso que haja uma representação inteira da humanidade. Na política verdadeira, que também é um componente da vida verdadeira, há necessariamente essa preocupação, essa convicção segundo a qual estou ali enquanto representante e agente de toda a humanidade. Do mesmo modo que ocorre no amor, onde minha preocupação, minha proposta e minha atividade estão ligadas à existência do outro em sua totalidade.

O que pode fazer um casal jovem e enamorado neste mundo violento, competitivo, onde o projeto do casal já está ameaçado pela própria dinâmica do consumo e da competição?

Creio que o projeto de um casal pode ser uma rama se não se dissolve, se não se metamorfoseia em um projeto que acabe se transformando, no fundo, na acumulação de interesses particulares. Na situação de crise e de desorientação atual o mais importante é segurar as mãos no timão da experiência pela qual estamos passando, seja no amor, na arte, na organização coletiva, no combate político. Hoje, o mais importante é a fidelidade: em um ponto, ainda que seja em apenas um, é preciso não ceder. E para não ceder devemos ser fieis ao que ocorreu, ao acontecimento. No amor, é preciso ser fiel ao encontro com o outro porque vamos criar um mundo a partir desse encontro. Claro, o mundo exerce uma pressão contrária e nos diz: “cuidado, defenda-se, não deixe que o outro abuse de ti”. Com isso está dizendo: “voltem ao comércio ordinário”.

Então, como essa pressão é muito forte, o fato de manter o timão no rumo certo, de manter vivo um elemento de exceção, já é extraordinário. É preciso lutar para conservar o excepcional que ocorre em nossas vidas. Depois veremos. Dessa forma salvaremos a ideia e saberemos o que é exatamente a felicidade. Não sou um asceta, não sou a favor do sacrifício. Estou convencido de que se conseguimos organizar uma reunião com trabalhadores e colocamos em marcha uma dinâmica, se conseguimos superar uma dificuldade no amor e nos reencontramos com a pessoa que amamos, se fazemos uma descoberta científica, então começamos a compreender o que é a felicidade. A felicidade é uma ideia fundamental. A construção amorosa é a aceitação conjunta de um sistema de riscos e de invenções.

Você também introduz uma ideia peculiar e maravilhosa: devemos fazer tudo para preservar o que nos ocorre de excepcional.

Aí está o sentido completo da vida verdadeira. Uma vida verdadeira se configura quando aceitamos os presentes perigosos que a vida nos oferece. A existência nos traz riscos, mas, na maioria das vezes, estamos mais espantados que felizes por esses presentes. Creio que aceitar isso que nos ocorre e que parece raro, estranho, imprevisível, excepcional, que seja o encontro com uma mulher ou o maio de 1968, aceitar isso e suas consequências, isso é a vida, a verdadeira vida.

Tradução: Marco Aurélio Weissheimer

Extraído de Carta Maior

2010/10 Slavoj Zizek e Alain Badiou, at Jack Tilton Gallery